Dialogue-2b
(иеромонах Григорий /Лурье/)

Диалог-2b.
13/26 апреля 2001

Дорогой Владимир!

Я рад, что наш диалог завязался и уже можно подвести некоторые итоги, констатировав, что при всем несогласии по историческим, каноническим и некоторым богословским вопросам, никаких принципиальных разногласий по догматическим позициям у нас нет. То, что для меня абсолютно неприемлемо в позиции противников имяславия, прежде всего — в Послании Российского Синода, Вами, очевидно, не разделяется, в главном мы единомыслены, а прочие вопросы, думаю, нам удастся разрешить в ходе обсуждения. Я еще не видел случая, чтобы человек, который, подобно Вам, считает для себя обязательным святоотеческое богословие, а не его суррогаты, мог бы, ознакомившись с учением имяславцев по первоисточникам, а не по нападкам имяборцев, не увидеть, что оно по-настоящему православно. (Конечно, я говорю только о настоящем афонском имяславии, а не об "имяславии" Флоренского и его школы — Булгакова, Лосева и т.п., — которых и я считаю еретиками[1]).

1. Замечания по ведению диалога

В то же время, я не могу согласиться с целым рядом Ваших подходов, так сказать, "методологического" характера, что хотел бы отметить в самом начале.

1.1 Обоюдный характер диалога

Я бы хотел обратить Ваше внимание на следующее. Если мы с Вами ведем именно диалог, а не, скажем, Вы у меня берете интервью, то обсуждение какого бы то ни было вопроса может заканчиваться только по взаимному согласию.

Это согласие может состояться на одной из трех позиций: 1. мы приходим к выводу о нашем единомыслии по данному вопросу, 2. мы констатируем наше разномыслие и, в то же время, бесплодность дальнейшего обсуждения, 3. мы оба соглашаемся считать данный вопрос не особенно относящимся к делу и по этой причине готовы исключить его из диалога.

Мое предыдущее письмо состояло только из ответов на Ваш список вопросов (NB!), и я ожидал, поэтому получить Ваши ответы на те же самые вопросы. Коль скоро Вы сами эти вопросы поставили, то у меня были основания считать, что они Вам представляются важными. В конце моего письма было сказано: "Ожидаю теперь Вашего мнения по каждому из затронутых пунктов". Однако, я получил письмо, построенное по совершенно иному плану, нежели Вами же предложенный план моего письма, и даже другого содержания, в котором очень многие из обсуждавшихся ранее пунктов остались без ответа. Теперь мне придется отвечать и на новые Ваши вопросы, но также продолжать и обсуждение старых. Это очень сильно удлинит мое нынешнее письмо и возможно приведет к определенным повторам, которых почти невозможно избежать в столь длинном тексте.

Убедительно прошу Вас впредь

1) Не завершать обсуждения одних тем и не поднимать новых до тех пор, пока мы не придем одному из трех указанных выше решений.

2) Ответить на мои вопросы, выделенные в тексте жирным шрифтом и пронумерованные, относительно тех документов, о которых Вы меня просили высказаться (я Вашу просьбу исполнил, и надеюсь, что теперь Вы исполните мою).

1.2 Последовательность обсуждения разных тем

В первом Вашем письме была сформулирована определенная последовательность нашего обсуждения — по документам, касающимся афонского спора, поскольку именно документы имеют вероучительное и каноническое значение. Однако в своем ответе Вы значительно изменили схему обсуждения, введя в нее вопросы касательно учения о. Антония Булатовича, о. Илариона и целый ряд Ваших собственных размышлений. Обращение к учению о. Антония Булатовича мне — так же, как и Вам — кажется в нашем диалоге неизбежным. Коль скоро Вы уже обратились к нему, то и мне придется теперь это сделать. Однако я не могу признать, что Вы это сделали своевременно. Не закончив обсуждения Вами же предложенной первой серии вопросов, Вы начали новую и наиболее сложную тему — учение о. Антония Булатовича. Вы изменили предложенный ранее путь "от более простого — к более сложному" на противоположный — от наиболее сложного к простому. Такая тактика редко ведет к успеху переговоров и диалогов.

Я не понимаю — а Вы никак этого прямо не объясняете, — почему оценка учения имяславцев должна влиять на оценку разбиравшихся в моем письме высказываний из Послания Синода. Даже в том случае, если повод к этим высказываниям был подан еретическим учением, это не может освободить их авторов от каких бы то ни было обвинений. Ведь, полагаю, нам обоим известно немало случаев, когда те, кто осуждали еретиков, сами были еретиками. Необходимостью борьбы с ересью не могут быть оправданы канонические беззакония и вопиющее пренебрежение как буквой, так и духом канонов. Мне кажется очень сомнительным предположение, что ложь может быть побеждена ложью. Такие попытки никогда в истории Церкви к добру не приводили. В сущности, Ваша позиция не противоречит моей, поскольку Вы (совершенно справедливо) нигде не утверждаете, будто предполагаемая Вами еретичность учения о. Антония Булатовича способна оправдать догматические ошибки Синода.

В одном я готов признать изменение схемы обсуждения возможным и по-своему справедливым. Для православных христиан важнее всего догматическое единомыслие, затем общая система канонических воззрений, а потом уже идет оценка тех или иных исторических событий. Понятно, что без общего догматического и канонического фундамента невозможно и общее видение исторических событий. Поэтому начать необходимо с догматических, богословских тем. Здесь я не вижу принципиальных расхождений между нами, но хотел бы обратить внимание на некоторую нечеткость и поспешность ряда Ваших рассуждений, которые вы излагаете без всяких ссылок на свв. отцов. Думаю, что эта поспешность вызвана Вашим недостаточным знакомством с некоторыми аспектами святоотеческого учения, которыми следовало бы заниматься более специально и углубленно. Мне кажется, что здесь мы без особого труда придем к общей позиции.

Что касается канонических вопросов, то я не могу пока составить себе целостного представления о Ваших канонических взглядах как системе, что существенно осложняет дело. Кроме того, мне кажутся неприемлемыми некоторые методы Вашего анализа канонических и вероучительных документов.
Поэтому, с Вашего позволения, я начну с принципиальных догматических вопросов, затем перейду к принципиальным каноническим, а затем коснусь оценки исторических документов и событий.

1.3 Опора на Святых Отцов и апелляция к "здравому смыслу"

Предыдущее мое письмо заканчивалось следующим пожеланием: "Надеюсь, что каждый из нас будет выражать свое мнение, подкрепляя его ссылками на святоотеческие творения и на святые каноны". Разумеется, я не имею никакого права настаивать на том, чтобы Вы этому правилу следовали. Но хотел бы заметить, что Православная Церковь для того и существует, чтобы создать для учеников Христовых новую Жизнь. Прежде всего это относится к Жизни Вечной, но и во временной жизни многочисленные церковные установления даны апостолами и святыми отцами по воле Духа Святого для того, чтобы мы могли руководствоваться установленными и освященными Церковью каноническими нормами, вести нашу мысль дорогами, проложенными отцами, и говорить на том языке, который был языком святых. Поэтому не святых следует поверять "здравым смыслом", а "здравый смысл" поверять святыми. Полагаю, что и Вы с этим согласны.
Между тем, в некоторых случаях Вы делаете серьезные богословские утверждения, не подкрепляя их никакими ссылками на Святых Отцов, а иногда формулируете суждения, предполагающие, как у меня создается впечатление, приоритет повседневного опыта перед отеческим учением и необходимость руководствоваться "здравым смыслом" вместо отцов.

Я имею ввиду, например, следующее Ваше утверждение (оно подчеркнуто), которое Вы делаете, когда упоминаете (вполне справедливо) об изложении у меня "...другого смысла слова "имя", того смысла, который мы встречаем в работе св. Дионисия Ареопагита, О Божественных Именах. Согласно этому учению, нет мысленного различия между именем и именуемым, между "Мудростью" и Мудростью. Божественные Имена суть Божественные Свойства — то-есть, Божественные Энергии. И если использовать слово "имя" в этом необычном, несобственном смысле[2], то Божественное Имя Мудрость, например, являеться Божественной Энергий в силу такого определения."

Я рад тому, что мы оба согласны в том, что св. Дионисий учит именно так, что Вы признаете его учение об Именах Божиих справедливым и православным. Но мне кажется категорически неприемлемым утверждение о том, что св. Дионисий употребляет слово "имя" в каком-то "необычном, несобственном смысле". Было бы очень странно говорить что такой-то смысл слова, освященный святыми отцами, — "несобственный", коль скоро мы ведем речь об использовании слова как богословского термина (терминологическое употребление слова всегда придает ему "несобственный" — с лексикологической точки зрения — смысл, однако, мы-то говорим о другом, а именно, о том, насколько данное употребление термина является строгим). Мне представляется, что автор трактата "О Божественных Именах", считавшегося отцами авторитетнейшим первоисточником православного богословия, использовал слово "имя" как раз в точном терминологическом смысле. Очевидно, что Божественные Имена имеют приоритет перед именами тварными, так же, как Бог первенствует перед тварью, поэтому когда кто-либо говорит об Именах Божиих, то употребление им слова "имя" в значении "энергия Божия, открывающая и именующая Бога", является употреблением во вполне "собственном" смысле — точнее говоря, в смысле строгом, вполне определенном.

Впрочем, я не настаиваю на своих определениях, однако, прошу Вас отказаться от такой классификации, которую Вы ввели сами, без всякой опоры на святых отцов (либо, в противном случае, обосновать Вашу позицию, сославшись на тех святых, которые ее разделяли).

По той же причине — отсутствию у Вас опоры на святых отцов — мне кажется очень рискованным Ваш подход, выраженный, в частности, в словах об Иисусовой молитве:

"Что такое Иисусова молитва? Она физико-психическое действие, включая произношение неких слов устами и призывание неких слов умом. Если нет слов произносимых или призываемых, то нет и молитвы (я не говорю о самих возвышенных, несловесных формах молитвы)."

Вы, пытаясь дать определение молитве Иисусовой, сводите ее исключительно к человеческому действию. Сразу видно, что Ваше определение Иисусовой молитвы имеет совсем не святоотеческое происхождение (и, в таком случае, мне уже неважно, принадлежит ли оно лично Вам, или Вы его где-нибудь прочитали). Иначе бы Вы сразу заметили, что, начиная рассуждение об Иисусовой молитве, Вы сразу же заявляете, что не будете говорить… об Иисусовой молитве, сводя ее к тому, что видится в ней внешнему взгляду! А вот святоотеческое определение (и я нарочно беру слова св. отца о молитве новоначальных, а отнюдь не о высших степенях молитвенного делания):

"Долго пребывая в молитве и не видя плода, не говори: я ничего не приобрел. Ибо самое пребывание в молитве есть уже приобретение; и какое благо выше сего — прилепляться ко Господу и пребывать непрестанно в соединении с Ним?" (Св. Иоанн Лествичник, Лествица, 28:29).

Вот еще пара цитат из того же источника, которые, мне кажется, должны убедить Вас, что Бог пребывает в молитве всегда — то есть простого "психо-физического действия", которое называете молитвой Вы, у православных христиан не бывает вовсе:

"Молитва, по качеству своему, есть пребывание и соединение человека с Богом" (Лествица 28:1). "Нельзя словами научиться зрению, ибо это есть природная способность; так и благолепие молитвы нельзя познать от одного учения. Ибо она в самой себе имеет учителя — Бога, учащего человека разуму, дающего молитву молящемуся и благословляющего лета праведных (Пс. 93:10; 1 Цар. 2:9)" (там же, 28:64).

Поэтому я рискну настаивать на том, что обсуждая вопрос о православии и ереси тех или иных учений, мы должны поверять обыденный опыт святоотеческим учением, а не наоборот, и аргументировать свои суждения, подкрепляя их авторитетным святоотеческим учением.

1.4 Что считать ересью?

Еще один вопрос, которого необходимо коснуться сразу же, дабы не вызывать путаницы и несогласий, — это вопрос об определении ереси. "Иное святые отцы нарекли ересью, иное расколом и иное самочинным сборищем. — говорит св. Василий Великий в 1 правиле, — Еретиками назвали они совершенно отторгшихся и в самой вере отчуждившихся". Другими словами — ересью является сознательное отвержение или искажение богооткровенного учения, проповеданного Церковью, — Православной Веры — и отступление на этом основании от Церкви (или отторжение от Нее).

Прежде всего, очевидной ересью является выступление с учением уже осужденным Вселенскими Соборами или Святыми Отцами. Тех, кто выступает с такой ересью, 15 правило Двукратного собора считает безоговорочно осужденными сразу же, до всякого соборного рассмотрения, поскольку выступающий с таким учением показывает себя противником Церкви. Далее, ересью является учение по тем или иным вероучительным вопросам, еще не осужденное, но ниспровергающее те или иные богооткровенные истины, утвержденные соборами и отцами, а потому требующее скорейшего осуждения. Такое учение может считаться ересью в каноническом смысле с тех пор, как его обличили, а обличенный не отказался от него, но продолжает на нем настаивать. Далее, ересью может являться определенное мировоззрение, кем-то проповедуемое, но лишь с того момента, когда из этого мировоззрения делаются ложные вероучительные выводы. Так, Иоанн Итал был осужден не потому, что придерживался философии Платона, а потому, что принимая эту философию за аксиому, делал ложные догматические выводы. Думаю, что Вы должны это понимать, поскольку недавно сами требовали от митр. Ефрема Бостонского не просто ответов об его отношении к эволюционной теории, но ответов на те пункты, где такая теория приводит к прямым расхождениям со Священным Писанием и святоотеческим учением. Таково, на мой взгляд, понятие о ереси.

Между тем, Вы используете это слово в слишком расширительном и нестрогом значении, утверждая:

"Это было особенно ясно в идеях автора книги На Горах Кавказа, о. Илариона. "Имя выражая сущность предмета", пишет он, "не может быть отнятым от него с отнятием имени, предмет теряет свое значение, это можно видеть то же в простых вещах, например стакан... Назовите его другим именем, он уже не будет стаканом (!). Видите ли как имя лежит в самой сущности предмета и сливается во едино с ним и отделить его невозможно без того, чтобы не изменилось понятие о предмете..." <…> тот факт, что известнейшая книга имяславцев включает такую явную ересь показывает, что было что-то глубоко порочное в самом корне имяславского движения, которое греческие и русские иерархи имели полное право опровергнуть и осуждать."

В данном случае Вы именуете ересью, да еще и "глубоко порочной" (то есть, видимо, требующей для своего принятия какого-то особого нравственного извращения), рассуждения о соотношении предмета и имени, составляющие предмет философии, а никак не православной догматики. Вопрос о том, является ли стакан стаканом, только будучи так названным, или же нет, — никогда не был и не мог быть частью богооткровенного учения (или Вы можете доказать обратное?), а потому ересь в этом вопросе невозможна. Между тем, этой "ересью" в философском вопросе у имяславцев Вы стараетесь оправдать авторов синодального Послания, выступивших для ее опровержения с проповедью настоящей ереси, извращавшей именно утвержденное вселенскими и поместными соборами святоотеческое учение. Мне остается удивиться столь необычной "иерархии ценностей" в оценке сравнительной опасности ересей, при которой рассуждение о стакане представляется более опасным, чем отвержение того, что божественные энергии — Сам Бог.

Но, быть может, Вы усматриваете ересь не в рассуждении о стакане, а в словах о. Илариона: "Отделите плоть от Сына Божия, Он уже не будет Богочеловеком, отделите имя Иисус от Него, и изменится наше понятие, какое мы соединяем с Ним с сим Его именем" и т.д.?

Тогда должен заметить, что в этих словах о. Илариона, которые действительно имеют отношение к богооткровенному учению Церкви, никакой ереси не усматривается. Напротив, выраженное здесь учение вполне православно, о чем речь пойдет ниже. В тех же словах, в которых Вы видите ересь — нет никакого догматического и шире — богооткровенного содержания, так что обвинение в ереси к ним никак не может быть предъявлено.

Между тем, значительная часть имяборческой аргументации (равно как и развитой Флоренским, Булгаковым и т. д. еретической доктрины, к имяславию отношения не имеющей), основана именно на всевозможных философских рассуждениях. У имяборцев это был философский номинализм, а у лжеимяславцев — платонизм, а то и магизм. И на основании этих философских посылок все они и пытались рассуждать на догматические темы, делая философию критерием догматической истины, что и составляет подлинную ересь.

Очень прошу Вас, Владимир, определиться с понятием "ереси". Думаю, что, разобравшись в этом вопросе, мы сможем значительно "сузить" поле нашего рассуждения, сосредоточившись на том, против каких догматов погрешали (если погрешали) имяславцы и их противники, и на уяснении правильного смысла этих догматов.

2. Богословские догматические проблемы

Теперь я перехожу к разбору богословских вопросов, поставленных учениями имяславцев и их противников.

2.1 Кем были поставлены богословские вопросы?

Прежде всего, я бы хотел обосновать причину, по которой я начинаю обсуждение с еретических высказываний противников имяславцев, а не с учения имяславцев. Ведь мы не обсуждаем вопроса о необходимости утверждения имяславия как догмата (в этом случае логичней было бы начать с существа учения). Наша тема - справедливость их осуждения Константинопольским патриархом и Российским Синодом, потому что, если бы оказалось, что осудившие утверждали не Православие, а что-то иное, то и само осуждение можно считать несостоявшимся. "Надлежит наперед рассмотреть лицо обвинителя" — такова каноническая формула любого церковного суда.

Но есть и другая причина, по которой я настаивал бы на обсуждении вопроса о синодальном Послании и других имяборческих документах ранее, чем обсуждать учение имяславцев. Дело в том, что именно имяборцы были инициаторами богословского спора, которого до их выступления просто не существовало. Не знаю — представляете ли Вы себе точно последовательность событий спора, но если представляете, то Вам трудно будет не признать, что имяславцы всегда были защищающейся стороной, не пытаясь никому навязывать свое учение, но защищая свое почитание Имени Божия и молитвенную практику от нападок имяборцев. Как-либо навязывать свое учение имяславцы вообще не имели нужды — ведь они считали его и так уже общепринятым во Вселенской Церкви.

Книга "На горах Кавказа", посвященная важности молитвы Иисусовой, выдержала с 1907 и до Афонского разгрома три издания, снискала себе признание среди монашествующих (известно, например, что преп. Варсанофий Оптинский часто велел ее себе читать и всем ее очень советовал). В этой книге рассуждению о том, что имя Иисусово — Сам Иисус, включенное в контекст утверждения важности молитвы Иисусовой, посвящена одна глава, да и в той главе — несколько абзацев. И никакого подробного догматического учения книга не содержала. Только около 1910 г. начался спор, инициированный рецензией инока Хрисанфа, в которой аскетический труд о. Илариона критиковался с догматических позиций (которых мы коснемся ниже — поскольку первое же выступление имяборцев было проповедью ереси). Еще прежде публикации рецензии Хрисанфа она стала известной в монашеских кругах, так что о книге начались споры, причем "нападающей" стороной были именно имяборцы, в то время как имяславцы развивали свое учение только в ответ на имяборческие нападки (не случайно о. Антоний Булатович написал именно "Апологию", а не "Обличение" или что-то еще).

Далее, и отзыв халкинских богословов, и особенно синодальное Послание предлагали имяславцам согласиться с определенным догматическим учением (которого мы уже касались и далее еще коснемся), с которым согласиться не было решительно никакой возможности. Обычно полагают, что имяславцы ни с того ни с сего выступили с проповедью своего учения, а их осудили. Если посмотреть печать и документы тех лет, то вырисуется несколько иное представление о ситуации: главной проблемой были обвинения имяборцев в ереси со стороны имяславцев и угроза отхода имяславцев от общения с имяборцами иерархами, игуменами и т. д. Другими словами — именно имяборцы, начавшие спор с "малограмотными" монахами, почти сразу же оказались под обвинением в ереси, но обладая, как сейчас говорят, большим "административным ресурсом", превратили дело в осуждение имяславцев. Имяславцы же (как и поддерживавшие их иерархи, преподобные старцы, а также царь-мученик Николай) настаивали на прекращении спора, как только умножавшего хулу на Имя Божие.

Поэтому главный вопрос именно в противниках имяславцев, как 1) начавших спор; 2) первыми выступивших с определенными догматическими положениями; 3) обнародовавших свое учение в документах, претендовавших на то, чтобы быть авторитетным изложением веры Церкви; 4) обрушивших на своих противников прещения и отлучение. Поэтому, не определив степени православности учения имяборцев, затруднительно судить и об учении имяславцев. Прежде всего, нужно определить, действительно ли имяборчество составляло такую опасность для Церкви, как то считали имяславцы.

2.2 Учение имяборцев

В учении имяборцев, необходимо, на мой взгляд, отметить две стороны: 1) Выступление инициатора спора — Хрисанфа, которое никогда не было отвергнуто последующими имяборцами (архиеп. Антоний Храповицкий, согласно редакционному предисловию Русского инока к публикации рецензии Хрисанфа, был тем лицом, которое благословило ее опубликовать; С. Троицкий в понравившейся Вам имяборческой статье назвал эту рецензию "дельной"). 2) Учение Синодального Послания, которого мы с Вами уже касались.

2.2.1 Рецензия инока Хрисанфа — несторианство и иконоборчество

Отец Иларион в книге "На горах Кавказа" утверждал, отстаивая величайшую важность Иисусовой молитвы:

"В имени Иисус Христовом, по соприсутствию в нем Самого Сына Божия и по неотделимости сего имени от Святейшаго Лица Его, находится Божественная вечная жизнь — блаженная, Небесная, которой живут все духи Ангельские и будет жить вечно всякая спасенная душа человеческая… Ибо как во плоти Христа, по слову Святого Апостола (Кол. 11: 9), существенно обитала вся полнота Божества, так и в имени Его Святом также пребывает полнота Божества неизменно. Приобщаясь ей через молитву, духом своим мы приобщаемся вечной жизни".

Возражая ему Хрисанф говорит даже не о том, что имя Иисусово не есть неотъемлемая принадлежность Ипостаси Христовой (как говорили позднейшие имяборцы и как, кажется, считаете Вы). Его утверждение значительно более радикально:

"...можно ли сливать это человеческое имя с Божеством, когда самое человеческое естество, воспринятое Сыном Божиим, нельзя сливать с Его Божеским естеством, и оно только соединяется в одном Его Лице, а кто сливает их, то это, по заключению Вселенского Собора, составляет страшную ересь. Тем более имя Иисус, относящееся к человеческому естеству Богочеловека, нельзя сливать с Божеским естеством Его... не есть ли крайняя дерзость сливать с Божеством имя Иисус, относящееся к человеческому естеству Богочеловека!?" (Святое Православие и именобожническая ересь (Харьков, 1916) 16).

Итак, у инока Хрисанфа имя Иисус оказывается именем "человеческого естества Богочеловека". Это учение мы давно уже знаем — от несториан. Поскольку только исповедуя Несториево учение можно разделять Единого Христа на "Сына Божия" — носителя Божественной природы — и "Иисуса" — носителя человеческой природы. Очевидно, что имя собственное — есть имя Ипостаси, природа не может называться Иисусом. Поэтому Хрисанф своими словами утверждает две ипостаси в Богочеловеке, не имеющих общения в свойствах, и имеющих поэтому разные имена. Преп. Максим Исповедник, говоря об имении "Иисус" утверждает, что "оно свойственно одному лишь Сыну"[3] (Означает ли это непричастность этого имени энергиям, мы рассмотрим ниже). Хрисанф в противоположность этому утверждает, что Сыну имя Иисус не свойственно. Если следовать Хрисанфовской логике, то она неизбежно должна привести нас и к иконоборчеству, поскольку на иконах, получается, не Богочеловеческое Лицо изображено, а только человеческая природа этого Лица, и не Имя Богочеловека начертано, а имя одной из природ, а значит иконы — чисто внешние исторические картинки и поклоняться им не стоит. (Такой вывод как раз и сделали исторические несториане, ставшие наиболее последовательными иконоборцами).

Напомню, что именно автор этой рецензии был "поджигателем" всего спора, первым инициатором обвинений на книгу о. Илариона. Если первое же "опровержение" имяславия было одновременно утверждением несторианской и иконоборческой ереси, то чего же было ожидать дальше?!

Теперь я сформулирую первый из серии вопросов, от Ваших ответов на которые будет зависеть весь дальнейший ход нашего диалога:

(1) Прошу Вас или, вместе со мной, признать, что в словах инока Хрисанфа заключена несторианская и иконоборческая ересь, или, в противном случае, объяснить, как имя Иисус может быть именем "человеческого естества", равно как и вообще естества, т. е. природы, а не ипостаси; и каким образом можно поклоняться иконам, если на них начертано имя только человеческой природы и изображена только человеческая природа?

2.2.2 Синодальное Послание и содержащиеся в нем лжеучения

Рецензия Хрисанфа хотя бы не была официальным исповеданием Веры, что ее не извиняет, но делает спрос с нее меньше. О синодальном же Послании такого сказать нельзя, поскольку оно претендовало на то, чтобы в противовес неправому учению имяславцев сформулировать учение православное и утвердить его. Имяславцам синодальное Послание предлагалось на подпись, и именно по факту его неподписания к ним применялись репрессивные меры. Поэтому нам с Вами закономерно задаться вопросом — возможно ли человеку, знающему святоотеческое учение и желающему оставаться православным, поставить подпись под этим документом? При этом я буду разбирать Ваши возражения, против той суровой оценки, которая была вынесена в моем предыдущем письме.

2.2.2.1 Синодальное Послание — незнание значения слова "Бог"

Вы признаёте, что Синод "не был прав в терминологии св. Григория Паламы". А именно, Вы пишете:

"Синод не употреблял термин "Бог" в отношении к божественной благодати, а только к божественному сущесту или Ипостасям, в то время как св. Григорий Палама употреблял его в "несколько в более широком смысле", ко всему нетварному, включая благодать. Здесь Синод говорит о терминологии, и даже если он и не был прав в вопросе о терминологии св. Григория (т.е. что "святитель нигде не называет энергии "Богом""), это не являеться догматической ошибкой. Вы можете обвинить Синод в ереси только доказав, что под отличающимися терминологиями двух сторон есть и разность в учении. А этого Вы не доказали. Наоборот, я убежден, что Синод не только считал себя в согласии с учением Паламы, но и был в согласии на самом деле. Так как они называют энергии "свойствами Бога", то в некотором смысле они (энергии) должны быть Богом, поскольку радикально отделить Ипостась от Своих Свойств невозможно. Но Синод употребил разные термины для Ипостаси и ее свойств, чтобы яснее подчеркнуть разницу между ними, - и это вполне понятно и допустимо."[4]

Допустим, что Вы правы, и речь, действительно, должна идти лишь о непонимании Синодом "терминологии св. Григория". Какие отсюда должны быть сделаны выводы? Очевидно, выводы могут быть разными, в зависимости от того, о каких именно терминах идет речь. В данном случае, речь идет ни много, ни мало, как о термине "Бог"! Кажется, трудно признать такой термин маловажным. Тем более трудно это сделать в споре об учении, утверждавшем, что нечто (имя Божие) "есть Бог". Так что очевидно, что в споре об имяславии это как раз и есть центральный термин, от понимания которого будет радикально зависеть оценка имяславческого учения.

Но, может быть, только у св. Григория Паламы термин "Бог" понимался как-то по особенному, а Синод исходил из общего с большинством святых отцов словоупотребления? Однако, Вы этого не утверждаете, да и странно было бы это утверждать. На всякий случай, замечу (сформулировав второй вопрос к Вам):

(2) если Вы все же считаете, что синодальное употребление термина "Бог", когда "божество" и "энергию" нельзя называть "Богом", имеет все-таки святоотеческое основание, то прошу Вас привести конкретные примеры (если же Вы так не считаете, то прошу об этом написать прямо).

При этом необходимо заметить еще вот что: Вы могли бы сказать, что субъективно (а не объективно) Синод мог быть отчасти "извинен незнанием", то есть тем, что ему просто "неоткуда было списать" православное учение о Боге, например, по той причине, что под рукой были только латинские учебники и не было ни одного издания св. Григория Паламы. Но это — не так. В числе тех учебников, по которым синодальным иерархам надлежало обучаться в Академиях, была "Догматика" еп. Каневского Сильвестра, пользовавшаяся большим уважением и выдержавшая множество изданий. В этой книге есть пространный раздел, посвященный "свойствам Божиим", где отстаивается их божественность. В этом разделе есть подраздел, посвященный св. Григорию Паламе, где буквально сказано следующее:

"С точки зрения Григория Паламы не составляло никакого затруднения, а тем более противоречия приписываемые Богу свойства относить к отличаемой в наших умопредставлениях от Его сущности, Его области действий и в то же время мыслить их принадлежащими самой Его сущности, и в ней, как в своем первоисточнике, имеющими для себя основание. Между тем это же самое воззрение на сущность и действия Божии собственно и легло в основание суждения и решения вышеозначенного собора, на котором учение Паламы было признано совершенно православным, и противники его Варлаам и Акиндин осуждены"[5].

Другими словами, сев составлять послание вероучительного содержания (составлял его, кстати, архиеп. Финляндский Сергий, который, как Вы знаете, был еретиком не только в этом), Синодальные иерархи показали, что не читали не только Святых Отцов, но и собственных синодальных учебников! Синод, обвиняя в безграмотности афонских монахов, сам оказался безграмотным в самом важном из всех обсуждавшихся в данном споре вопросов, а как раз "безграмотные" монахи были по-святоотечески грамотны.

Обращаю Ваше внимание, что для Синода богословская безграмотность служит не облегчающим, а отягчающим вину обстоятельством: церковная власть обязана быть грамотной. Еще более отягчающим обстоятельством служит то, что свою безграмотность Синод проявил тогда, когда действовал в качестве инстанции судебной: от безграмотного приговора пострадали многие люди.

Теперь вспомним, что Вы ранее признали, что Синод действовал, нарушая "букву" канонов. Теперь видим, что точно так же он нарушал и "букву" догматов (нарушение "буквы" догматов — утверждение, будто энергия и божество не суть "Бог"). Предположим пока что, что Синод был верен "духу" и канонов, и догматов. Но чему может послужить богословски и канонически безграмотное постановление церковной власти, даже если это власть православная, а осуждает настоящих еретиков? — Только дискредитации этой власти. В случае, если еретики являются настоящими еретиками, — как это считаете Вы — ситуация становится еще хуже: безграмотное осуждение еретиков только придает им силы и делает их учение более привлекательным.

Очевидно, что мы согласимся и в том, что имяславцы правильно понимали слово "Бог" в согласии с учением св. Григория Паламы и прочих отцов (я имею в виду пока что лишь то, что они называли "Богом" энергии Божии и "божество"; я сейчас не касаюсь вопроса об имени Божием).

Итак, мы с Вами согласились в том, что Синод ошибся, — но, как я теперь обращаю Ваше внимание, ошибся не просто в одном из богословских понятий, а как раз в том, от которого зависело решение всего спора. Не просто в каком-то малозначимом термине, а в том, с которого начинается любая догматика, любое вероучительное изложение.

(3) Если Вы не согласны с этим выводом, то прошу объяснить, почему. Если согласны, то прошу об этом сказать прямо.

Итак, даже предполагая, вслед за Вами, что осудивший имяславцев состав Синода был православным, мы должны признать крайне опасным для Православия текст его Послания 1913 г.

В связи со всем, только что сказанным, считаю необходимым задать Вам еще один вопрос более общего характера:

(4) Считаете ли Вы, что догматически безграмотное осуждение ереси может способствовать искоренению этой ереси? Если считаете, то прошу Вас обосновать это, ссылаясь на святых отцов. Кроме того, прошу Вас сказать, может ли богословски безграмотное постановление, прямо противоречащее православному вероучению, иметь законную силу?

2.2.2.2 Синодальное Послание — варлаамизм

Вы пишете, что я не доказал "разности в учении", которая, по моему мнению, имеет место между Посланием Синода и учением св. Григория Паламы. Сами Вы пытаетесь доказать согласие Синода со святоотеческим учением. Должен заметить, что именно здесь Вы применяете некорректные приемы доказательства. Вы пишете:

"...я убежден, что Синод не только считал себя в согласии с учением Паламы, но и был в согласии на самом деле. Так как они называют энергии "свойствами Бога", то в некотором смысле они (энергии) должны быть Богом, поскольку радикально отделить Ипостась от Своих Свойств невозможно. Но Синод употребил разные термины для Ипостаси и ее свойств, чтобы яснее подчеркнуть разницу между ними — и это вполне понятно и допустимо."

Неправомочным является то звено Ваших рассуждений, где вы употребляете слово "должны", — "в некотором смысле они (энергии) должны быть Богом, поскольку радикально отделить Ипостась от Своих Свойств невозможно". Такие вещи надо не утверждать, а доказывать. Ваше доказательство исходит из православного учения и доказывает лишь Ваше собственное православие в данном вопросе. Но Вы брали на себя в данном случае совсем другую задачу — доказательство православия Синода, и поэтому Вам следовало обосновать своё "должны" словами из того же самого Послания Синода. Ваши рассуждения относительно учения Синода попали в порочный круг: Вы исходите из того самого, что еще только собираетесь доказать, — из православности синодального Послания.

Не считая Ваше доказательство состоявшимся, я остаюсь при тексте Послания Синода. В этом тексте — как Вы уже сами заметили — сказано именно то, что сказано: энергии Божии нельзя называть ни "Богом", ни "тем более", "Богом Самим". Если принять Ваше предположение о том, что это всего лишь неудачная формулировка, то и тогда она объективно, независимо от воли авторов, является неправославной. В данном случае к Посланию Синода нельзя применить презумпцию невиновности (т. е. православности): ведь оно было выступлением в догматическом споре по тому самому предмету, где оно столь радикально ошиблось. У Синода был только один способ исправить свое Послание: издать следующий столь же официальный документ, в котором неудачные формулировки истолковывались бы в православном смысле, а за неудачные выражения приносилось бы покаяние. (Как Вы хорошо знаете, действия Синода были совершенно противоположны).

Но продолжим изыскания, дабы понять, каково было официальное учение Синода. Сам Синод так говорит об источниках своего Послания:

"Для достижения возможного беспристрастия, Святейший Синод выслушал три доклада (при сем прилагаемые), составленные отдельно один от другого и, по достаточном обсуждении, единогласно присоединился к окончательным выводам этих докладов" (ЦВ, с. 277).

Эти три доклада (архиеп. Антония, еп. Никона и С. Троицкого) составляют ближайший контекст Послания. Именно в них мы должны были бы искать православного объяснения того, как "божественность" и "энергии" могут не быть "Богом".

Три синодальных докладчика по делу об имяславии представляли довольно-таки разные богословские учения, которые все сходились в том, чтобы не считать энергии Богом. Поэтому, сделав необходимые оговорки, я и назвал их общее учение варлаамизмом. Однако, если бы мне пришлось разбирать учение каждого из них по отдельности, то я бы мог употребить другие термины.

Сейчас я остановлюсь только на учении еп. Никона, на котором Вы довольно подробно останавливались в своем письме, и которое строится вокруг главной мысли: это восходящее к латинской схоластике понятие о единстве Божием как о единственности "личности" Бога. Сразу поставлю перед Вами вопрос:

(5) Считаете ли Вы возможным в догматике (а не в простом разговоре, когда строгих терминов не придерживаются) называть Бога "личностью"? Что тогда означает "личность", коль скоро она в Боге полагается лишь одна и, следовательно, отличается от трех "лиц"? (Если же Вы считаете, что Бог — это три "личности", то прошу Вас свое мнение пояснить; при этом указываю, что еп. Никон так не считал).

Еп. Никон пишет в своем докладе 1913 г.:

"Самым главным, как бы всеобъемлющим признаком сего понятия [Бог] в нашем христианском смысле является всесовершенная духовная личность" (Святое Православие и именобожническая ересь, с. 51).

Эту "личность" он отождествлял с сущностью (существом) Божией. Вот пример:

"...благодать Божия ... есть воздействие Божие на нас, мы, однако же, не называем самого сего воздействия "Богом", а именно — только Божиим воздействием, т.е. не самым Существом Божиим, Личностью Бога, а проявлением свойств Божиих" (там же, с. 68).

Именно в контексте отождествления этой "Личности" с сущностью Божией еп. Никон говорит об отличии энергий Божиих от Бога. Так, он продолжает:

"...не отделяя "действия" Божия от Бога, мы и не отождествляем его с Богом, как Личностью, когда говорим о Нем" (там же).

И еще:

"не подобает смешивать в одном имени "Бог" свойств Его и самой Сущности, Личности Божией" (там же, с. 69).

Не знаю, знакомо ли Вам учение о сущности как о личности Божией, а мне оно вполне знакомо. Это латинская схоластика, в которой трем "лицам" божества отводится роль "отношений" внутри единой сущности. Конечно, в этой системе энергии Божии не могут признаваться и не признавались Богом, и в XIV–XV вв. это было постоянной темой православной полемики с латинянами, в том числе, той полемики, которую вел св. Марк Ефесский на Флорентийском соборе.

Схоластика еп. Никона была, конечно, не чисто латинской — она была эклектична. Так, он соглашается — и на это справедливо указываете Вы — считать энергии нетварными. Но такое допущение нетварного, которое не есть Бог, ставит под огромный вопрос все его представления о Боге-Троице. С представлением о сущности как о "личности" невозможно совместить не только учение об энергиях Божиих как о Боге[6], но также и учение о троичности Бога в ипостасях.

Повторю, что я не обвиняю еп. Никона в сознательной ереси, а просто констатирую, какой ужасный хаос был у него в голове.

(6) Если Вы согласны с моей оценкой богословия епископа Никона, то прошу это прямо написать. Если не согласны, то прошу Вас ответить только на один конкретный вопрос:

считаете ли Вы возможным понимать сущность Божию как "Личность"? Если да, то я прошу Вас разъяснить, в каком именно смысле, на основании каких святоотеческих свидетельств, а также прошу Вас разъяснить, чем такая "Личность" будет отличаться от трех божественных ипостасей.

Возвратимся теперь к Посланию Синода. Вы утверждаете:

"Синод употребил разные термины для Ипостаси и ее свойств, чтобы яснее подчеркнуть разницу между ними — и это вполне понятно и допустимо".

О "допустимости" этого у нас спора нет, но остается неясным, где Вы это усмотрели в Послании Синода. Там, где Синод касается учения св. Григория Паламы, слово "ипостась" вообще не упоминается (Кстати, мне непонятно — почему слово "ипостась" у Вас в единственном числе?). Зато упоминается другое и теперь уже хорошо нам знакомое слово —"Личность":

"Слово "Бог" указывает на Личность, "Божество" же на свойства, качества, на природу. Таким образом, если и признать Имя Божие Его энергией, то и тогда можно назвать его только Божеством, а не Богом, тем более не "Богом Самим"" (ЦВ, с. 280–281).

Обратившись, вслед за Вами, к докладу еп. Никона, мы, наконец, увидели, что означает странное слово "Личность" в этом определении Синода. Оно означает как раз не "ипостась", а именно "сущность".

(7) Если Вы не согласны с моей интерпретацией термина "Личность" в синодальном Послании, то прошу Вас обосновать Вашу интерпретацию, исходя из употребления термина "ипостась" в тексте Послания или трех упомянутых докладов, а также дав собственное толкование термину "Личность", употребленному в Послании. Если же Вы сейчас со мной согласны, то я прошу Вас об этом написать.

Кроме того, хочу отметить в том же Синодальном Послании еще одну мысль, тоже совершенно варлаамитского характера, которой я не коснулся в прошлом письме. В синодальном послании сказано:

"...св. Григорий учил прилагать название "Божество" не только к существу Божию, но и к Его "энергии", или энергиям, то есть Божественным свойствам: премудрости, благости, всеведению, всемогуществу и проч., которыми Бог открывает Себя вовне" (ЦВ, с. 280).

Еще одно неправое учение, согласно которому энергии существуют только ad extra — только как "откровение". Уже сами "свойства" Божии несколько коробят слух, но это обычный язык тогдашних учебников, который можно было бы понимать и православно. Однако здесь дается явно неправославное понимание этих свойств, как существующих только как Откровение вовне, но не имеющих значения относительно Бога в Себе. Это утверждение, приводящее либо к тому, что мир, которому Бог открывает Себя, совечен Богу, либо к отрицанию вечности Божественных энергий, также составляет элемент варллаамитской ереси. (Православное учение об энергиях Божиих в связи именно с внутритроичной жизнью, а не только откровением, подробно рассмотрел Константинопольский собор 1285 г. и, особенно, главный богослов этого собора, св. патр. Константинопольский Григорий Кипрский). Хотел бы узнать и об этом утверждении Ваше, Владимир, мнение:

(8) считаете ли Вы возможным и допустимым утверждать, что Божественные энергии существуют только как "откровение Божие вовне", а не как нетварная, вечная и неотъемлемая принадлежность Божественной Природы?

Итак, я продолжаю настаивать на обвинении Послания Синода в ереси Варлаама, который также отказывался считать энергии Божии Богом Самим.

2.2.2.3 Синодальное Послание — евномианство

Вы пишете:

"Вышеприведенная цитата из собора 1351 года тоже полностью опровергает Ваше обвинение Синода в евномианстве, когда Вы заявляете, что Синодальное послание якобы "предполагает возможность именовать сущность Божию (по крайней мере, именем "божество") помимо энергии Божией." Ибо анафематизм собора дозволяет нам прилагать "имя божества ()" и к существу Божию и к божественному действию (энергии). Конечно, я согласен (и я убежден, что Синод согласен), что существо Божие неименуемо вообще, по святым Отцам. Но тем не менее и мы и святые Отцы говорят о существе Божии — сама фраза "существо Божие" условное имя неименуемого; и если бы недопустимо было говорить даже таким условным образом о существе Божии, то богословствование было бы вообще невозможно. И мне кажется несколько странным запрещать другим даже указать на существо Божие, и в то же время, указывать на него самому[7]."

Я вижу, что Вы не поняли моего аргумента. Выражу его суть другими словами. Бог всегда являет Себя Сам, и Сам присутствует в каждом Своем явлении (если нужны святоотеческие цитаты, то готов привести). Это явление Бога осуществляется через энергии. Энергии только потому и являют Бога, что сами они и суть Бог. Иначе Бог был бы несообщаем, и мы бы вообще ничего о Нем не знали, как пишет св. Григорий Палама (Апология пространнейшая...).

Православие отвергает и мнение о тварях-посредниках между Богом и человеком (т.е. таких тварях, которые сами могли бы непосредственно общаться с Богом, при том, что для человека такое общение мыслилось бы невозможным). Такое учение ввели латиняне в своем представлении о тварной благодати, что, как Вы знаете, является ересью.

Синод, отрицая, что энергии суть Бог, в то же время, не отрицает возможности откровения Божия, т.е. откровения именно того существа, которое сам Синод называет "Богом". Как мы уже видели, Синод называет Богом именно сущность Божию (называя ее также и "Личностью"). Но, исключив из понятия "Бог" энергии Божии, Синод исключил как раз то, чем Бог становится именуем, но при этом оставил то, чем Он как раз неименуем — то есть сущность Божию. Таким образом, Синод и пришел к ереси Евномия.

(9) Если Вы теперь со мной согласны, то прошу Вас об этом сообщить. Если Вы имеете какие-либо возражения против этого вывода, то прошу Вас ответить на один вопрос:

если из понятия "Бог" исключили энергии, но оставили сущность, то о каком причастии "Богу" и именовании "Бога" можно говорить, кроме как о причастии и именовании Его сущности?

2.2.2.4 Синодальное Послание — иконоборчество

В настоящем случае я только отмечу, что Вы не опровергли буквального противоречия Синода формулировкам святых отцов, согласно которым иконы освящаются именем Божиим, причем, никакие дополнительные условия у святых отцов при этом не упоминаются. Любую догматическую формулировку полемического документа, входящую в противоречие со святыми отцами, мы должны считать еретической до тех пор, пока не получим каких-либо разъяснений от автора. — То есть, в данном случае, от Синода, а не от Вас.

(10) Если Вы настаиваете на том, что Синод изложил православное понимание иконопочитания, то прошу обосновать это от текста Послания или хотя бы из трех докладов, на которых Послание было основано, но не из Ваших собственных рассуждений о том, что значит иконопочитание.

Теперь о Вашем собственном представлении об иконе. Вы написали мне небольшой трактат по иконопочитанию. В принципе я согласен с тем, что Вы пишете:

"...если имя является необходимым элементом освящения икон, достаточно ли его присутствия для этого освящения? Ответ на этот вопрос: нет, одним только именем икона не освящается. Иначе, латинские изображения святых, если только они содержат их имена, были бы иконами, и патриарх Никон не повелел бы их закопать в земле в Неделю Православия, когда празднуется восстановление почитания икон. Иконы принимаются как истинное и святое изображение своих святых первообразов, поскольку они более или менее точные подобия этих первообразов, где под подобием понимается вся композиция иконы в целом. Постановка правильного имени — это только часть изображения. Хотя несомненно очень важная часть".

Однако я должен сделать некоторые оговорки.

Во-первых, я не могу назвать удачным пример патр. Никона. Вопрос о необходимой степени подобия не решается так просто, как это сделал Никон. Поверьте, что я далеко не поклонник латинской живописи, но одобрение поступка Никона (уничтожившего иконы, сделанные по латинским образцам в Русской церкви) меня удивляет. Если бы такой Никон оказался в Суздале, то, боюсь, из всех икон в храмах там остался бы один иконостас Покровского монастыря МП. Думаю, что Вы знаете и то, что торопливые выступления против икон западного иконографического образца вызвали серьезный раскол у матфеевцев (причем Вы, кажется, высказывались скорее на стороне защитников этих икон).

Вопрос о "подобии" образа первообразу может ставиться не для всех типов икон, а только для тех, которые иногда (у некоторых свв. отцов, напр., св. Григория Паламы) называются "подобными символами". Бывают еще "неподобные символы" — например, изображение Св. Духа в виде голубя, изображение ангела, если брать для примера только те первообразы, которые вообще не имеют видимого облика, свойственного им по природе. Сюда же относятся и "неподобные символы" тех первообразов, которые свой собственный видимый облик имеют: например, изображение Христа в виде агнца (запрещенное для дальнейшего употребления 82 правилом Шестого Всел. соб., но отнюдь не осужденное само по себе, а поэтому сохранявшееся и после Шестого Всел. собора в различных православных храмах). Очевидно, что, если символ —"неподобный", то вопрос о "подобии" не стоит вовсе (Сюда же, кстати, относятся и изображения Бога-Отца).

Седьмой Всел. собор и защитники иконопочитания в IX веке говорили только о тех иконах, которые являются "подобными символами". Эти иконы не просто связаны (нетварными божественными энергиями) со своими архетипами, но в них реально присутствует ипостась изображаемого. Для осуществления этого присутствия икона должна содержать так называемый характир (именно так этот греч. термин передается по-славянски и по-русски)[8].

Теперь я могу объяснить, почему я согласен (в принципе) с Вашими словами о том, что икона должна иметь не только надписание имени изображаемого, но и сходство с изображаемым, однако, считаю еретическими слова Синода, будто икона освящается "не только" именем. Случай икон, изображающих ипостась, является более сложным. Коротко говоря, как имя ипостаси, так и ее характир оказываются эквивалентными понятиями, так что характир является как бы "иероглифом" имени, а имя — как бы названием характира. Подробное рассуждение на эту тему потребовало бы от нас существенного усложнения дискуссии, заводя нас в такие "дебри", до которых не дошли споры начала XX века. Поэтому, если Вы не будете настаивать на обсуждении этого типа икон, я постараюсь доказать Вам иконоборчество синодального послания на примере тех икон, которые являются "неподобными символами". Начнем с того, что само существование таких икон не вписывается ни в систему понятий Послания, ни в Ваше понимание того, как освящается икона.

Однако, Синод заходит гораздо дальше и излагает крайне богохульное учение об одном из видов "неподобных символов" — о святом хлебе, освященном на проскомидии. Вот слова синодального Послания:

"... о. Булатович ... мудрствует, что еще во время проскомидии ... "агнец и вино в чаше есть всесвятейшая святыня, освященная исповеданием Имени Иисусова, есть Сам Иисус по благодати, но еще не по существу" ([Апология...] стр. 174). В таком случае почему же Православная Церковь в свое время осудила так называемых хлебопоклонников, совершавших поклонение пред св. Дарами до их пресуществления?"

Думаю, что Вы достаточно знаете историю Церкви, чтобы заметить здесь ересь, которая могла ускользнуть от Вашего внимания при беглом прочтении. Поэтому я укажу на ересь кратко, а ссылки на святоотеческие творения и другие документы пришлю лишь в случае Вашего запроса.

Святость хлеба и вина на проскомидии до преложения всегда исповедывалась Православной Церковью. Литургически это выражалось в земном поклоне еще не освященным Свв. Дарам во время Великого Входа, на Херувимской (в воскресные дни такой поклон запрещен и заменяется поклоном поясным, но в будние дни он был в Византии и в Греции обязательным). Латиняне стали нападать на православных за это воззрение, и отсюда возник целый поток полемической литературы специально по этому вопросу. Первым, кажется, тут стоит одно послание св. Марка Ефесского. Св. Марк и другие отцы разъясняют, что Свв. Дары на проскомидии — это, своего рода, икона Христа; впрочем, это понятно даже из текста литургии св. Василия Великого, где они называются "вместообразными" (греч. антитипа), т.е. по-русски "отображениями" Тела и Крови. В этом смысле и о. Антоний Булатович совершенно правильно написал, что это "Сам Иисус по благодати". Отрицая это, Синод становится на ту самую позицию, с которой в течение многих веков православных укоряли латиняне. При этом Синод совершенно некстати ссылается на так называемую "хлебопоклонную ересь", осужденную на Московском соборе 1690 г. Это был совсем другой догматический спор, в котором разногласие было о времени преложения Свв. Даров, а вовсе не о том, что собой представляют Свв. Дары до преложения. Преложение Свв. Даров традиционно отмечается земным поклоном. Соответственно латинскому воззрению, сторонники "хлебопоклонной ереси" делали его на словах "Приимите и ядите...", а не на словах "Преложив Духом Твоим Святым", т.е. раньше времени. С православной точки зрения, поклон на "Приимите..." совершается раньше времени, а поэтому относится не к Телу Христову, а к хлебу. Но отсюда никак не следует, будто этот хлеб не является святыней, и будто перед ним, как и перед иконой, нельзя вообще никогда делать земных поклонов (обычай земного поклона на Херувимской доказывает обратное).

(11) Если я все еще Вас не убедил в иконоборчестве синодального Послания, то прошу Вас ответить на один вопрос: считаете ли Вы, что хлеб и вино на Великом Входе не заслуживают никакого поклонения?

Если же Вы все-таки почитаете святость "вместообразных" Тела и Крови Христовых, то прошу Вас признать иконоборчество Послания, которое ее отрицает.

Относительно Послания Синода я остаюсь при своем прежнем мнении: отрицая, что энергии Божии суть Бог, Синод пришел к отрицанию того специфического присутствия Божия в иконе, которое и делает икону иконой.

2.2.2.5 Синодальное Послание — неправое учение о таинствах

Неправославное учение о совершении таинств я усмотрел в утверждении синодального Послания, будто таинства совершаются

"не в силу произнесения или изображения Имени Божия; а по молитве и вере св. Церкви, от лица которой они совершаются, и в силу данного Господом обетования" (ЦВ, с. 285)

За формулировкой православного учения я обратился к св. Иоанну Дамаскину (Точное изложение православной веры IV, 13), где св. отец ясно пишет, что Евхаристия совершается "чрез призывание и пришествие Святаго Духа". То, что Дух Святой призывается по имени, а не без всякого имени — это очевидно.

Чтобы освободить синодальное Послание от обвинения в неправославном учении о совершении таинств, Вам следовало бы доказать, что слова Послания "не в силу произнесения ... Имени Божия" означают то же самое, что и слова св. Иоанна Дамаскина "чрез призывание ... Святаго Духа". Вы даже не попытались это сделать. Поэтому мне приходится пока что оставаться при своем убеждении, что слова "призывание" и "произнесение" значат одно и то же, а поэтому отрицание Синодом значения "произнесения ... Имени Божия" есть отрицание православного учения.

Вместо этого главного вопроса Вы сосредоточили внимание на моем замечании о том, что у св. Иоанна Дамаскина в цитируемой главе не упоминается вообще о "вере Церкви". Вы пишете:

"Но неужели для святого отца необходимо все говорить в одном месте сразу? Разве не сказал он совершенно ясно в другом месте, что еретики и раскольники не имеют благодати таинств, потому что у них нет "веры Церкви"? Разве не такова была позиция Церкви во все времена (ср. Правила Святых Апостолов 46, Первое Каноническое послание Свт. Василия Великого)? Eсли довести Вашу позицию до логического конца, то она подразумевает, что благодать таиств имеется у еретиков и раскольников, что и есть одно из главных утверждений еретиков-экуменистов. Более того, такой взгляд подразумевает магическое отношение к таинствам, совершенно неприемлемое для православных. Если бы призывание имени Божия было бы достаточно для совершения таиства, без того, чтобы это происходило в лоне истинной Церкви и по вере истинной Церкви, то Бог был бы принужден совершать таинство, даже если бы имя Божие произносили сатанисты — такой взгляд на Бога крайне нечестив".

Отсюда я заключаю, что Вы неправильно поняли не только меня, но и Послание Синода. Когда говорят о "вере Церкви" применительно к совершению таинств, имеется в виду вера именно в то, что таинство совершается при таких-то и таких-то священнодействиях, а вовсе не наличие в Церкви православной веры. Если нет православной веры — то нет и Церкви как таковой, так что нет и вопроса о таинствах. Но вопрос о том, как совершаются таинства, возникает только тогда, когда наличие Церкви и православной веры в ней предполагается уже данным.

Св. Иоанн в главе о совершении Евхаристии все-таки говорит "всё" и "в одном месте сразу": ведь это не проповедь и не письмо, а учебник, в котором весь материал излагается в строгой системе. О "вере Церкви" в смысле хранения Православия вообще (как это поняли Вы) он тут, разумеется, не говорит потому, что постановка вопроса о таинствах уже заранее подразумевает наличие православной веры. А о "вере Церкви" в смысле веры в совершение Евхаристии при соблюдении определенных условий совершения таинства (как это выражение употребил Синод) он также не говорит, но по совершенно иной причине: такой подход к рассмотрению таинств пришел из латинской схоластики, а не от святых отцов.

(12) Если Вы соглашаетесь, что Синод допустил ошибку в учении о таинствах, то прошу это сообщить. Если не соглашаетесь, то прошу показать от святых отцов, что таинства совершаются "не в силу произнесения или изображения Имени Божия" (я прошу Вас обосновать от святых отцов именно эту частицу "не").

2.2.2.6 Синодальное послание — учение о молитве, ведущее в прелесть

Это важный раздел спора об имени Божием, в котором как раз и осуществляется связь между аскетическим опытом и догматикой. Синодальное Послание уделяет ему достаточно много внимания, а я посвятил ему специальный раздел в прошлом письме. Отсутствие комментариев к этому разделу с Вашей стороны вызывает у меня недоумение.

(13) Если Вы согласны, что Синод изложил такое учение о молитве, которое ведет в прелесть, то прошу Вас об этом написать.

Если нет, то прошу Вас ответить на конкретные вопросы.

В Послании Синода сказано:

"В молитве (особенно Иисусовой) Имя Божие и Сам Бог сознаются нами нераздельно, как бы отождествляются, ...но это только в молитве и только для нашего сердца, в богословствовании же, как и на деле, Имя Божие есть только Имя, а не Сам Бог, ...оно не есть и энергия Божия" (ЦВ, с. 285).

Мои вопросы к Вам:

(13.1) Согласны ли Вы с Синодом в том, что "в молитве" и "для нашего сердца" мы должны "сознавать" нечто такое, чего нет "на деле"? Согласны ли Вы, что наше "богословствование" должно исходить из чего-то иного, нежели то, что открывается "в молитве (особенно Иисусовой)"?

Решение этих вопросов имеет самый фундаментальный характер. Спор имяславцев с Синодом был, в основе своей, спором об источнике нашего богословствования. Имяславцы утверждали, что истинное богословие открывается в чистой молитве. Синод богословствовал независимо от молитвы, а молитву превращал в психологическое упражнение.

2.2.2.7. Основные догматические заблуждения имяборцев

Итак, я должен констатировать, что ни одна из претензий к имяборцам по части неправого вероучения не была Вами опровергнута и не получила сколько-нибудь внятного объяснения. Поэтому остается повторить, что в своем Послании, претендовавшем на значение вероучительного документа, Синод:

1. Продемонстрировал незнание значения слова "Бог", что совершенно невозможно для церковной власти, выступающей с исповеданием Православного Вероучения, да еще и в момент, когда она сама осуждает других именно за неправое, как она утверждает, учение о Боге.

2. Провозгласил соборне осужденную ересь Варлаама, утверждая, что божественные энергии — не суть Сам Бог.

3. Равным образом, впал в соборне осужденную ересь Евномия утверждая, что имя Бог принадлежит только неименумому существу Божию, и через то сделав неименуемое существо Божие именуемым, а имя Бог — собственным именем этого существа.

4. Отвергнув святоотеческое учение, что иконы освящаются Именем Божиим, впал в соборне осужденную ересь иконоборчества, а также, в частности,

5. повторил латинскую хулу на святые хлеб и вино, получившие благословение в молитвах проскомидии.

6. Провозгласив, что таинства совершаются "не в силу произнесения Имени Божия", ввел новое, неправославное учение о совершении таинств.

7. Провозгласил неправое, ведущее к прелести, учение о молитве, утверждая, что реальность, представляющаяся в молитве — иная, нежели реальность, существующая "в богословствовании и на деле".

8. Кроме того, в одобренной публично главными деятелями имяборчества рецензии инока Хрисанфа, возбудившего спор о книге "На горах Кавказа" и учившего, что имя Иисусово принадлежит не Ипостаси Богочеловека, а человеческой природе, содержатся соборне осужденные ереси Нестория и Феодора Мопсуетского, равно как и иконоборчество.

Таким образом, лицо, выступившее инициатором спора (инок Хрисанф), — открыто проповедовало еретическое учение и нападало на имяславцев во имя своей ереси. Церковная инстанция, выступившая с наиболее развернутым и "богословски обоснованным" осуждением имяславия, сыгравшем роковую роль во всем споре, в самом тексте этого осуждения провозгласила целый ряд явных и соборне осужденных ересей. Синод в своих действиях и в своем Послании 1913 г. нарушил все, что только можно было нарушить, — каноны, догматику и даже учение о молитве.

Приведенный список догматических заблуждений я назвал весьма скромно — лишь списком "основных" заблуждений имяборцев. В него не вошли, например, обсуждавшиеся выше (разд. 2.2.2.2) догматические заблуждения, высказанные в докладе еп. Никона. Каждый из трех теоретиков имяборчества — не только еп. Никон, но и архиеп. Антоний и С. Троицкий — добавляет к этому списку лжеучений что-либо своё личное, но их личные догматические заблуждения, хотя бы и высказанные в ходе их борьбы против православного почитания имени Божия, я не считаю "основными" для всего имяборчества в целом, а потому и не останавливаюсь на них в данном случае.

Даже если бы имяславцы были самыми настоящими еретиками, то Синод бы это не оправдывало. Из этого следует, что оценка имяславия должна происходить совершенно без учета мнения Синода, которое ни в какой степени не является мнением Церкви, поскольку к нему невозможно сознательно присоединиться, не приняв тем самым целого ряда ересеучений. Даже если отвергать учение имяславцев, то и тогда это невозможно делать на том основании, что оно осуждено Синодом, невозможно ссылаться на это осуждение, как на имеющее хоть какой-то церковный авторитет, поскольку такая ссылка означала бы принятие провозглашенных в Послании Синода ересей.

Кроме того, беспристрастное рассмотрение спора не может не показать нам, что на протяжении спора именно имяборцы провозглашали различные лжеучения, а учение имяславцев, пытавшихся эти учения опровергнуть, должно рассматриваться именно как попытка борьбы за православную веру. Теперь нам надлежит кратко рассмотреть, насколько эта попытка была удачной.

2.3 Учение имяславцев

Говорить о нем в контексте нашего диалога довольно сложно, поскольку одно дело излагать имяславческое учение систематически, а совсем другое дело — пытаться защищать его от критики. Значительная часть такой критики основана на еретических предпосылках (вроде тех, что имя Иисусово — принадлежность человеческой природы, а божественная энергия не есть Сам Бог), а потому обсуждаться просто не может. А в остальном критические высказывания об имяславии крайне клочковаты, и потому их трудно свести в связную систему претензий, основанную на православных предпосылках. Поэтому мне остается только отвечать Вам на те пункты, которые Вы сформулировали сами, и которые, видимо, составляют проблему для Вас, поскольку других пунктов, по которым возможна критика, я просто не усматриваю. Заодно я попытаюсь сформулировать более четко центральный пункт имяславия, об энергиях-именах, потому что, хотя Вы его и не оспаривали, но именно он уничтожает многие Ваши возражения.

2.3.1 Учение о. Илариона: имя Иисусово как принадлежность Ипостаси Богочеловека

Мне удивительно, что Вы нападаете на о. Илариона, поскольку даже в Синодальном Послании к нему так и не было сформулировано внятных претензий.

Вы инкриминируете о. Илариону следующую цитату (не указывая источника, что не очень удобно для того, кто захочет проверить точность цитирования; в действительности это ответ о. Илариона на рецензию инока Хрисанфа, который он поместил во втором издании своей книги "На горах Кавказа", см. с. 889 изд. 4-го, СПб., 1998):

"Имя выражая сущность предмета", пишет он, "не может быть отнятым от него с отнятием имени, предмет теряет свое значение, это можно видеть то же в простых вещах, например стакан... Назовите его другим именем, он уже не будет стаканом (!). Видите ли как имя лежит в самой сущности предмета и сливается во едино с ним и отделить его невозможно без того, чтобы не изменилось понятие о предмете... Отделите плоть от Сына Божия, Он уже не будет Богочеловеком, отделите имя Иисус от Него, и изменится наше понятие, какое мы соединяем с Ним с сим Его именем. Если плоть Христова, бывшая до воскресения как бы то ни было видимою, осязаемою, разделяет славу Божественного естества и приемлется едино с Богом, ради проникновения естества, то уже не остается никакого сомнения, что имя Его Иисус, как духовное невидимое, но познаваемое только умопредставлением, и по своей невещественности ближе к Богу, должно в нашем понятии, как бы еще более, чем плоть почитаться за едино с Богом."

По поводу этой цитаты Вы пишете:

"Я могу предположить, о. Григорий, что именно от такой формы имяславия отождествляющей звуки и буквы или даже мысли и идеи с Богом Вы отмежевываетесь в начале Вашего послания."

В цитате из о. Илариона я, однако, не усмотрел никакого отождествления "звуков и букв" с Богом. Возможно, Вы бы лучше поняли смысл слов о. Илариона, если бы цитировали их без того важного пропуска, который сделал, приводя эту цитату, С. Троицкий (см. его доклад 1913 г.; цит. по: Святое Православие..., с. 109–110). Троицкий, а с ним вместе и Вы, пропустили следующие слова о. Илариона (которые нужно поставить вместо многоточия после слов "о предмете..."):

"Это же сравнение можно применить и к имени Иисус. Оно неотделимо от лица Богочеловека, в значении Его Спасителя мира и должно мыслиться с ним нераздельно. Отделите плоть от Сына Божия…"

Оставим пока в стороне сравнение со стаканом, а разберем дело по существу.

Отец Иларион ясно пишет, что имя Иисус — это имя Сына Божия, то есть имя ипостаси единого от Святыя Троицы, а не имя человека. Надеюсь, что Вы не будете с этим спорить, так как Вы сами в Вашем письме Вы мне писали то же самое.

Собственное догматическое воззрения о. Илариона на имя Божие и на значение фразы "Имя Божие есть Сам Бог" выражено им в следующих словах (в письме 1915 г.):

"Вопрос 2-й: "обожаю ли я звуки и буквы имени Божия и что я разумею под Именем Божиим"? — Выражаясь "имя Божие есть Сам Бог", я разумел не звуки и буквы, а идею Божию, свойства и действа Божии, качества природы Божией, или вообще ее принадлежность, ибо свв. отцы под именами Божиими разумели не сущность Божию, которая не именуема, а именно: свойства или действа. …имя Его есть Он Сам; повторяю, ни кто другой, но Он, — Он Сам, по неотделимости Его имени от Него Самого (хотя мы различаем имя Божие от Сущности Божией, но повторяю, не отделяем). А звуками мы только произносим… имя Божие, которое находится в Боге, как Его принадлежность; буквами же начертываем Его…; но это есть только внешняя сторона имени Божия, а внутренняя — свойства или действа, которые мы облекли в сию нашу форму произношения или письма. Но и пред этой формой, т.е. — внешней стороной имени Божия, истинные последователи Христа Иисуса всегда благоговели и почитали ее наравне со св. иконами и крестом".[9]

При этом прошу заметить, что о. Иларион делает все необходимые оговорки, чтобы избежать всевозможных смущений и обвинений в магизме. Вот формулировка из основного текста "На горах Кавказа", опубликованного задолго до начала спора и послужившего причиной первых нападок Хрисанфа:

В имени Своем Святом являет Господь присутствие Свое тем из людей, кои любят Его, носят в сердце своем его святейшее имя, в коем приобщаются Святыни Его, блаженства и вечной жизни. Только сии, избранные Божии, кои достигли преискреннего общения с Господом Иисусом Христом через непрестанную молитву Святейшим именем Его, могут свидетельствовать перед всем миром, что Имя Господа Иисуса Христа есть Сам Он, сладчайший Искупитель наш, Господь Иисус Христос со всеми Своими Божественными и бесконечными свойствами, качествами и совершенствами и со всею Своею Беспредельную любовию, изливаемою на всякую тварь.

Такова ключевая формулировка из книги о. Илариона, из той самой спорной главы, на которую нападал инок Хрисанф (о том, что "критика" Хрисанфа есть ересеучение, я уже говорил Выше).

Я хотел бы спросить Вас:

(14) Согласны ли Вы с тем, что в приведенной выше формулировке учение о. Илариона является православным? Если нет, то прошу Вас обосновать это от святых отцов; если да, то прошу Вас либо привести какие-то другие формулировки из книги о. Илариона, которые содержат неправославное учение, либо же согласиться с тем, что учение о. Илариона православно, а нападки на него неуместны.

Теперь же я хотел бы коснуться двух более частных тем, которые возникли в Вашем послании - соотношения имени "Иисус" и Имен Божиих-Энергий и пресловутого "стакана".

2.3.1.1 Отношение имени Иисусова к энергиям Божиим

В своем письме Вы пишете:

"Имя "Иисус" есть одно Божественное имя, которое не может быть использовано в несобственном смысле, даже вне контекста Иисусовы молитвы. (Поэтому даже св. Дионисий нигде не пишет об имени "Иисуса" в его трактате.) Причина проста: в то время, как такие имена как "Доброта", "Мудрость", "Жизнь" и пр. относятся к Божественным Свойствам или Энергиям, имя "Иисус" не относится к Божественному Свойству или Энергии, а Божественной Ипостаси (Лицу). "Иисус" не относится к Энергии Божией, потому что Энергии Божии не являются Ипостасями."

Выше я уже отмечал, что Ваше выражение "несобственный смысл" не очень уместно, поскольку сама постановка вопроса о том, что существуют "собственный" и "несобственный" смысл слова, если как в том, так и в другом смысле оно употреблялось Святыми Отцами, попросту невозможно.

Далее, я никак не могу согласиться, что имя "Иисус" есть одно-единственное имя, которое не может считаться Энергией Божией, потому, что оно относится к Ипостаси. Имена "Отец", "Сын" и "Дух Святой" также относятся к Ипостасям Святой Троицы, однако не исключаются из Имен Божиих (см, напр. "Точное изложение Православной Веры" св. Иоанна Дамаскина I. 12). Но ведь и имя "Иисус" есть собственное имя одной из ипостасей Святой Троицы, приобретенное ею после ее воплощения, о чем мы прямо свидетельствуем при каждом исповедании Символа Веры, говоря, вслед за "Верую во единаго Бога Отца…", слова "и во единаго Господа Иисуса Христа, Сына Божия Единородного, иже от Отца рожденного прежде всех век". Тем самым, слова Символа подтверждают ту мысль, что имя "Иисус" есть имя рожденного прежде всех век Единородного Сына Божия, а не кого-то или чего-то еще.

Таким образом, хотя и возможно согласиться с Вашим утверждением, что имя "Иисус" не может быть названо энергией, в таком же смысле, в каком об этом можно говорить применительно к имени "Мудрость", поскольку оно принадлежит одной из ипостасей, а не единому действованию Святой Троицы, но из этого никак не следует меньшая божественность этого Имени. Как уже выше было показано в связи с учением о. Илариона, имя "Иисус" принадлежит ипостаси Сына Божия, составляет ее неотъемлемую часть, а потому ему, как неотъемлемой принадлежности ипостаси, принадлежат все свойства этой ипостаси Сына Божия, то есть все божественные энергии. Даже если бы вместе с Хрисанфом мы считали, что "Иисус" имя "человеческой природы Христа", то и тогда, по так называемому перихорисису идиом ("общению свойств"), — это имя, как принадлежность обоженной человеческой природы Богочеловека, было бы причастно всей полноты божества. А поскольку имя Иисусово принадлежит богочеловеческой ипостаси Воплощенного Бога Слова, то все энергии Божии воссиявают в этой ипостаси и через эту ипостась, а значит, и в имени "Иисус" и через это имя.

2.3.1.2 Отношение ипостаси и имени

Возможно, что Вы не вполне точно понимаете то, что изложено в предыдущем пункте, поскольку придерживаетесь довольно своеобразного взгляда на соотношение имени и того, чему принадлежит это имя. По крайней мере, так можно решить из того, что Вы считаете "явной" и "глубоко порочной" ересью следующие слова о. Илариона:

"...с отнятием имени, предмет теряет свое значение, это можно видеть то же в простых вещах, например стакан... Назовите его другим именем, он уже не будет стаканом."

Еще раз напомню, что этот вопрос не является предметом догматики, но философии, а потому какое бы то ни было мнение по этому вопросу никак нельзя считать ересью, но все же замечу, что Вашу позицию принять затруднительно.

Стакан, если у него отнять имя "стакан", действительно перестанет быть стаканом, превратившись в цилиндрический (или какой-то еще формы) стеклянный (или сделанный из какого-то другого материала) сосуд, обычно употребляемый для того, чтобы наполнять его жидкостью или каким-то сыпучим телом. Говорить о нем как о "стакане" Вы больше не сможете. То же касается и любых других имеющих наименование предметов — при отсутствии имени их определенность уничтожается и мы оказываемся вынуждены описывать их как совокупности других предметов, разделяя их ипостасную целостность по различным свойствам разных природ (например, говорить о стакане как о совокупности "стеклянности", "циллиндричности", "употребления для жидкостей" и, так сказать "сосудности"). Тем самым, простая природа стакана как бы уничтожается, а любой существующий стакан превращается в сложную ипостась поименованных выше природ.

Ни одна природа не созерцается сама по себе (как о том учат отцы, — более всего — преп. Иоанн Дамаскин), но созерцается в ипостасях (причем святой отец указывает на ипостаси именно через имя, см. напр. Диалектику, гл. 44: "природа людей не созерцается в собственной ипостаси, но в Петре, Павле и в прочих человеческих ипостасях"), либо в своей собственной — как человечество в человеческой ипостаси Петра, либо в другой — как человечество в ипостаси воплощенного Сына Божия. Но и в том и в другом случае, ипостаси, в которой созерцается природа, принадлежит определенное имя, указывающее именно на эту ипостась "этот стакан" (то есть именно тот стакан, который мы имеем в виду), "Петр" (то есть определенный Петр). Если можно еще поставить чисто абстрактный вопрос о том, что делать с непоименованной ипостасью (хотя неименуемых ипостасей нет), то относительно людей и такая теоретическая спекуляция невозможна, поскольку нормальное существование человеческих ипостасей без имен оказывается просто невозможным.

Характерно, что совершаемые в крещении и при постриге перемены имени воспринимается в церковном смысле как новое рождение, то есть как появление новой ипостаси, причем именно обретение нового имени является как бы знаменованием появления этой новой ипостаси.

Тем более понятно, что Лицо Господа не может у нас связываться ни с каким другим именем, нежели имя "Иисус", даже помыслить себе перемену или отнятие этого имени кощунственно и невозможно, это означало бы упразднение всего Христианства, всего Евангелия, всего бытия Церкви в Ее учении и таинствах. Это с большой силой подчеркивается тем, что это имя было наречено Архангелом одновременно с зачатием Господа, и еще ранее Рождества, уже от зачатия составляло неотъемлемую принадлежность Его Богочеловеческой Ипостаси.

Мы иногда описательно зовем Иисуса Христа "Богочеловеком", описывая Его тем самым через принадлежащие Его ипостаси природы (что можно было бы сопоставить с описанием стакана как "стеклянного сосуда употребляемого..."), но это описательное наименование никак не заменяет собственного и неотъемлемого от ипостаси имени Богочеловека — Иисус Христос. Причем понятно, что это имя принадлежит одному Господу — воплощенному Богу Слову и более никому. Когда имяборцы утверждали, что наречение кого-то Иисусом, по логике имяславцев, делает его "Самим Богом", они кощунствовали,[10] отказываясь видеть разницу между словом и именем. Словом "Иисус" может быть названо какое угодно человеческое существо, и стать ему именем, но имя "Иисус" как принадлежность Лица Богочеловека принадлежит только Ему и никак не может стать принадлежностью какой-то иной ипостаси. Имя "Иисус" Иисуса Навина и имя "Иисус" Господа — это одинаковые слова, но разные имена, принадлежащие разным лицам.

Так что, в данном случае, обвинение в "кощунстве" обрашенное к имяславцам, возвращается на головы имяборцев. В логике о. Илариона решительно невозможно спутать имя Иисусово, как принадлежащее богочеловеческой ипостаси, и слово "Иисус", служащее именем какому-то другому лицу. Это просто разные имена, указывающие на разные "предметы" (подобным же образом имена Божии — это именно имена Божии, а не чьи-то еще, они принадлежат Богу, и Мудрость как Имя Бога и мудрость как обозначение человеческого свойства должны пониматься скорее как омонимы, указывая в одном случае на Самого Бога как начальника Мудрости, а в другом — на свойство, доступное человеческой природе. Несомненно эти "мудрости" связаны, но не через тождество, и не через общность именования, а через образ Божий в сотворенном человеке).

Так что должен заметить, что то, что кажется Вам наиболее "примитивной" и грубой формой имяславия, от которой я и сам-то должен отказаться, на деле является теми азами, без усвоения которых правильное богомыслие затруднительно и пренебрежение которыми ведет к абсурдным антихристианским выводам, которые бы составляли ересь. Отмечу еще раз, что ересью является не определенный философский взгляд, а еретические выводы из него относительно веры.

(15) Поэтому убедительно прошу Вас, если я не убедил Вас, что мыслить так, как о. Иларион, а за ним я, — вполне справедливо, указать на неправославие моих догматических выводов из представления о нерасторжимости связи ипостаси и ее имени.

2.3.2 Учение о. Антония Булатовича об имени и энергии Божией. Православное ли оно?

Мы остановимся на этом учении лишь постольку, поскольку это необходимо для изложения основных идей и для пересмотра тех цитат, которые приводите Вы.

Вы утверждаете:

"...имяславцы использовали слово "имя", по крайне мере в начале спора, в обычном, собственном смысле, ибо, как Вы сами заметили, "к началу века не существовало русского перевода этого трактата (О Божественных Именах), и его плохо знали в России даже имяславцы".

Незнакомство с трактатом Ареопагита отнюдь не доказывает незнакомство имяславцев с соответствующим употреблением термина "имя". Еще в прошлом письме я указывал на других отцов, которые употребляли этот термин так же (в частности, цитировал свв. Каллиста и Игнатия Ксанфопулов; сами имяславцы особенно любили цитировать св. Симеона Нового Богослова). В моей аргументации именно Ареопагит занимал важное место не потому, что и он, наряду с другими отцами, называл божественные энергии именами, а потому, что у него мы встречаем как бы "грамматику", то есть правила, такого словоупотребления: св. Дионисий не просто говорит, но и объясняет, почему он говорит так, а не иначе.

Далее, должен заметить, что именно о. Антоний — вопреки тому, что пишете Вы, — как раз никогда не использовал слово "имя", как Вы выражаетесь, "в обычном, собственном смысле", когда раскрывал значение выражения "Имя Божие есть Бог". Вот что он писал:

"Во Имени Христовом мы имеем тварную, так сказать, оболочку, т. е. те звуки и буквы, которыми мы выражаем Истину. Сии звуки и буквы на каждом языке разные, и в вечность они не перейдут, и не суть что-либо единое с Господом Иисусом Христом, почему когда мы, говоря о Имени, имеем в виду тварное слово человеческое, коим выражается идея о Боге и о Христе, то уместно говорить о присутствии Божием во Имени Своем, когда же мы имеем в виду самое Имя, то оно есть сама Истина, есть Сам Бог, как Господь сказал о Себе: "Аз есмь... Истина" (Ин. 14:6)" (все выделения в тексте — мои).[11]

Под Истиной о. Антоний понимал то, что Бог открывает людям о Себе Самом, — что и есть Его энергия. Таким образом, здесь совершенно ясно, что о. Антоний имеет в виду оба принятых у свв. отцов смысла термина "имя Божие": это и тварная идея, в которой, однако, реально присутствует Бог особым образом, как Он присутствует в святыне, а не так, как Он присутствует во всяком творении, — а, во-вторых, "именем" называется и "сама Истина", которая есть "Сам Бог".

Я не усматриваю здесь никакого разногласия со святоотеческим учением, которое я постарался весьма кратко подытожить в своем предыдущем письме.

Даже если бы раньше о. Антоний допускал не столь удачные формулировки, то его поздних и взвешенных формулировок было бы достаточно, чтобы полностью оправдать его догматически. Однако, и на раннем этапе полемики о. Антоний выражался вполне православно, хотя и не так детализировано. Кроме того, если даже допустить, что в ранних работах о. Антония были какие-то неточности, то они никак не сопоставимы с грубейшими ошибками имяборцев, впадавших, как было показано выше, в преждеосужденные ереси.

Наиболее полно о. Антоний изложил учение об Энергии Божией в своем труде "Моя мысль во Христе".

"Энергия Божия значит Деятельность Существа Божия, — писал о. Антоний, — Как мы знаем, Варлаам первоначально отрицал существование у Бога Деятельности (Энергии), потом стал утверждать, что Существо Божие и Деятельность Божия есть то же самое, но Святой Григорий Палама установил с одной стороны — неслитность Деятельности Божией с Существом Божиим, а с другой стороны нераздельность Деятельности Божией от Существа Божия и Божеское достоинство и Божескую природу Деятельности Божества".[12]

В "Апологии" о. Антоний писал:

"…Имя Божие есть отнюдь не простое человеческое текучее слово, но Дух и Живот, слово живое и действенное. Бог неименуем, т. е. самая сущность Божия пребывает недоведомой и непостижимой для умов тварных и невыразима словом тварным; но… свойства Божии могут быть именуемы человеком, и Бог бывает именуем человеком по известным ему о Боге свойствам, которые Сам Бог открыл человеку, или из творения Своего, или в слове Своем. Одно из свойств Божиих есть истинность Его, и, следовательно, всякое слово истины есть действие словесное Самого Бога, и, следовательно, как действие Божие, и есть Сам Бог… Всякое слово истины о Боге, как истина Богооткровенная, как слово Божие, не есть истина отвлеченная и безжизненная, но есть истина живая, …есть истина о Триипостасной Истине и Сам Бог. …что Бог Триипостасный воистину может быть называем нами Триипостасной Истиной, ясно свидетельствует Сам Господь Иисус Христос: "Аз есмь Истина" (Ин. 14:6), и "Пославый Мя (Отец) истинен есть" (Ин. 8:26), и Дух Святый есть —"Дух истины" (Ин. 16:13), —"И уразумеете Истину, и Истина свободит вы" (Ин. 8:32)".[13]

Отец Антоний рассматривал, таким образом, имена Божии как часть богооткровенной истины, а эта Истина есть Сам Бог, как сказал Спаситель, как говорили и святые, например св. мученик Иустин Философ, которого о. Антоний часто цитировал.

Из всех работ о. Антония видно, что он различал в имени Божием две стороны: тварную (звуки и буквы) — т. е. то, что Вы называете "собственным смыслом имени", — которую он приравнивал к иконам, и внутреннюю, нетварную, "самое Имя" — т. е. то, что Вы называете "несобственным смыслом имени", — имя как энергию Божию, как это понимал св. Дионисий Ареопагит.

Кажется, с этими мыслями согласны и Вы, так что спор может идти лишь о том, не приходят ли они в противоречие с другими местами его "Апологии". Итак, пока что можно сформулировать следующий вопрос к Вам:

(16) согласны ли Вы признать учение о. Антония Булатовича православным при условии, что оно именно таково, как было изложено выше? Если нет, то почему. Если да (как я надеюсь), то нам останется решить лишь спорные вопросы интерпретации отдельных догматических высказываний имяславцев, к которым мы сейчас и обратимся.

2.3.3 Центральный пункт имяславия и его догматические экспликации

Теперь же я попытаюсь разъяснить некоторые из смущавших Вас трудностей, опираясь на то, что нам уже известно о подлинном имяславии его учителей (а не карикатурном "имяславии" из имяборческих документов). Для этого тезисы имяславия необходимо сформулировать в несколько более "схоластической" форме, чем это было сделано ранее. Я прошу простить меня за возможное несовершенство формулировок, но я постараюсь выразить суть дела.

1. Неименуемый по Своей сущности Бог, именуем благодаря воссиявающим из Него и неотъемлемо принадлежащим Ему божественным энергиям, которые, проявляя Его, служат Ему Именем.

2. Эти Божественные Энергии, являющиеся божественными именами, есть Сам Бог, как о том учит Святая Церковь, анафематствующая считающих их тварными или же сливающих их с Сущностью.

3. Эти божественные энергии, являющиеся божественными именами, становятся известными человеку через Божественное Откровение (и никак иначе — не случайно св. Дионисий Ареопагит говорит не просто об "Именах Божиих", но об Именах Божиих, становящихся известными в "Речениях" — т.е. божественном Откровении).

4. В божественном Откровении, силою Духа Святаго, эти энергии, являющиеся божественными именами, определенным образом сопрягаются с человеческими словами, которые через то становятся тварными именами, в которых благодатно присутствуют нетварные божественные имена.

5. Тварные имена нерасторжимо сопряжены с нетварным энергиями-именами, и в качестве имен указывают на Бога, подобно тому, как святые иконы указывают на Бога или на изображенных на них Богоматерь, Ангелов и Святых, а не на случайные предметы или людей (соотношение тварных имен с соответствующими словами указывающими на мiрские предметы, является омонимическим — они звучат одинаково, но указывают на разные предметы)[14].

6. Данные в Откровении имена, открывающие нетварные имена Божии, священны безусловно, вне зависимости от их употребления и степени сознательности их употребления, поскольку священны самые сопряженные с ними нетварные имена. Несознательное или кощунственное обращение со святыней не уничтожает самой святыни (и потому, собственно, и является кощунством, что надругательство совершается над святыней, а не над обыкновенной вещью). При этом понятно, что пренебрежение может оказываться внешней, тварной форме священных имен, от чего божественные энергии не страдают.

7. Призывание божественных имен является призыванием Самого Бога, с Его благодатной силой. Если это призывание совершается с верою, то оно имеет освящающую силу. Если же Бог именуется с пренебрежением и насмешкою, без веры или с неправой веры, то это суетное именование Господа, проклинаемое в Заповедях Десятисловия (тот факт, что это суетное именование считается страшнейшим грехом, богохульством, говорит сам за себя), и через то служащее к осуждению тех, кто так именует Бога.

8. Тварные имена Божии, по силе сопряженных с ними благодатных энергий-имен, чудотворны и благодейственны, однако само по себе призывание их не гарантирует совершения чуда, подобно тому, как прикладывание ко кресту, мощам, или испитие святой воды само по себе не гарантирует исцеления, даже и для того, кто такого исцеления желает. Но чудотворность Божественных имен никак не упраздняется тем, что не всегда по их призывании совершаются чудеса, так же как чудотворные иконы не перестают быть чудотворными от того, что не со всяким приступающим к ним происходит чудо.

9. Богооткровенное имя Иисусово как имя Воплощенного Бога Слова, принадлежащее к Богочеловеческой ипостаси Его, являет в себе всецелую божественность, принадлежащую ипостаси Спасителя, со всеми ее свойствами и энергиями. Потому Его призывание, как призывание имени божественного Спасителя рода человеческого, издревле почиталось Церковью, как особенно благодейственное, а умное делание молитвы Иисусовой всегда виделось православными подвижниками как надежнейшее средство преискреннего соединения с Богом.

Хочу Вас спросить:

(17) согласны ли Вы с тем, что в сформулированных выше пунктах (в которых систематизировано учение исторических имяславцев) выражено учение Православной Церкви? Если — да, то думаю, что наша дискуссия по вопросу об имяславии теряет особый смысл, превращаясь в чисто историческое обсуждение, поскольку догматически между нами полное единомыслие. Думаю, что тогда легко устранятся и главные выдвинутые Вами сомнения касающиеся "пограничных" случаев — лжечудотворения именем Божиим и "несознательного призывания" Господа.

2.3.3.1 "Несознательное призывание"

Вас, кажется, очень соблазняют слова о. Антония Булатовича:

"...хотя и несознательно призовешь Имя Господа Иисуса, то все-таки будешь иметь Его во Имени Своем".

Эти слова многократно приводились имяборцами для обвинения имяславцев, создавая совершенно ложный контекст восприятия имяславия как какого-то магического учения. Однако в данном случае Вы, отмечу, стали жертвой фальсификации текста имяборцем Троицким и синодальным Посланием (о манере обращения имяборцев с текстами см. ниже).

Вот подлинный текст о. Антония:

"Хотя множество было на свете Иисусов, но Тот Иисус, Которого мы подразумеваем, именуя Имя Его, отнюдь не равен другим Иисусам, и Имя Его объемлет всего Его со всеми Его свойствами Божескими и человеческими. Поэтому, хотя и несознательно призовешь Имя Господа Иисуса, то все-таки будешь иметь Его во Имени Своем и со всеми Его Божественными свойствами, как книгу со всем, что в ней писано, и хотя призовешь Его как человека, но все-таки будешь иметь во Имени "Иисус" и всего Бога. Итак, видите, какую страшную ошибку делает архиепископ Антоний [Храповицкий], приравнивая в № 15 Русского Инока Имя Иисус во Христе именам других Иисусов! …Имя Иисус есть воистину Имя Божие, а не только собственное имя человеческое" (Апология, с. 89).

Очевидно, что здесь имеется в виду 1) богооткровенное Имя "Иисус", принадлежащее только Богочеловеку; 2) под "несознательным призыванием" разумеется никак не простое произнесение слова "Иисус", но именование определенного Лица, о котором всем нам (и верующим и неверующим) известно только из Откровения; 3) очевидно, что вне зависимости от субъективного настроения тот, кто упоминает этого Иисуса, объективно упоминает Господа Иисуса Христа, Воплощенное Слово Божие, Богочеловека, Спасителя, со всеми Его Свойствами, и реальность этого не зависит никак от веры, иначе бы получилось лжеучение либеральных протестантов, что для верующих Христос действительно Сын Божий и Бог, а для неверующих — действительно нет; 4) столь же очевидно, что Имя Иисусово объективно свято и тот, кто призывает это имя, вне зависимости от его сознательности или же несознательности, призывает его, призывает имя священное, открытое Духом Святым; 5) другое дело, что с этой святыней можно обращаться как благоговейно, так и кощунственно и богохульно. Однако здесь сущность предмета не меняется от того или иного обращения с ним. Можно весьма кощунственно обращаться с Телом и Кровью Христовыми, но они от того не перестанут быть Самим Христом (что Вы сами, кстати, энергично отстаивали в споре с о. Стефаном Красовицким).

При этом должен заметить, что не имяславческое, а именно имяборческое учение ставит Бога в зависимость от тварного человеческого произвола. Согласно учению имяславцев, святыня всегда остается святыней, а Божество, присутствующее в ней, не подвержено страданию или изменению. Поэтому, когда кто-то ругается над святыней, он не оскорбляет присутствующего в ней Божества, и когда кто-то призывает священное имя Божие в нечестивых магических целях, он не получает власти над Божеством, но и не уничтожает святости имени, только собирая погибель на свою голову. Согласно же учению имяборцев, святость святыни, богоприсутствие в ней зависят от человеческой воли, в том числе и кощунственной и богопротивной. По этому учению, святыня от кощунства перестает быть святыней, божественное Имя или священный предмет теряют свои благодатные свойства, в зависимости от того или иного "обращения" с ними нечестивых человеков, тем самым божественные энергии действительно ставятся в зависимость от действия человеческого.

Приведу здесь один рассказ профессора И. М. Андреева о преп. Нектарии Оптинском.

"Профессора Комарович и Аничков во время путешествия к о. Нектарию спорили об имяславии, причем одни из профессоров, возражая против имяславия, привел пример, когда имя Божие произносится попугаем или граммофонной пластинкой.

Когда эти профессора прибыли к о. Нектарию с желанием выяснить этот вопрос у старца, то последний предварил их и, прежде чем они успели спросить его об этом, предложил им выслушать "сказочку". Смысл этой сказки был такой: в одном доме в клетке жил попугай. Горничная этого дома было очень религиозная и часто повторяла краткую молитву: "Господи, помилуй!" Попугай научился тоже повторять эту молитву. Однажды, когда горничная вышла, забыв закрыть клетку, вбежала в комнату кошка и бросилась к клетке. Попугай в ней заметался и закричал голосом горничной: "Господи, помилуй!" Так как кошка очень боялась горничной, то, услыхав голос последней, со страху убежала. Оба профессора были очень потрясены этим рассказом о. Нектария"[15].

Этот случай представляет собой пример старческой прозорливости и является еще одним указанием на то (таких указаний много), как Оптинские старцы относились к имяславческому спору. Но нас он интересует со своей содержательной стороны. Отвечая таким образом на невысказанный еще вопрос паломников, старец указывал на то, что несознательность призвания имени сама по себе не может повлиять на его благодейственность и даже несознательное призывание (но не кощунственное, конечно) может в известных случаях принести пользу (не обязательно, конечно).

Хочу спросить Вас в этой связи:

(18) считаете ли Вы возможным утверждать, что сознательность или несознательность субъективного употребления святыни влияют на ее объективные свойства, и от "несознательного" употребления святыня перестает быть святыней?

2.3.3.2 Вера и чудеса

Совсем уже простым оказывается решение вопроса о чудотворении имен Божиих. Понятно, что в чудотворении невозможен никакой автоматизм, и никто из имяславцев (кроме, быть может, сумасшедших, которые есть везде) никогда не говорил, что имена Божии чудотворят "автоматически", в силу одного их призывания, что всякий, призывающий имя Иисусово тем самым — чудотворец. Ни в коем случае. Речь совсем о другом, о том, что призываемое Имя Божие чудотворно, то есть обладает само по себе определенными благодатными свойствами, которые чудотворят, но также оно может и не чудотворить, не теряя своей благодатности. Ведь и Господь Иисус Христос, будучи Богом никак не в зависимости от людской веры, не мог сотворить в Назарете чудес "по неверию их". Надеюсь, что Вам, как и мне, кажется попросту немыслимым утверждать, что от этого неверия Господь утратил Свою божественность.

При этом, с другой стороны, многие из тех, кого Господь отвергнет на Страшном Суде, могут вполне искренне субъективно "веровать" и призывать имя Божие с субъективной верою и даже совершать какие-то чудеса.

Думаю, что если Вы согласились со всем предшествующим, то у Вас не должно остаться здесь повода для смущений и для несправедливых обвинений имяславцев в "магизме".

2.3.4 Выводы об учении имяславцев

Подводя итог сказанному, хочу резюмировать свою позицию следующим образом:

1. Четких и ясных пунктов обвинения имяславцев не существует. Существующие же обвинения во многом строятся на неправославных, еретических предпосылках.

2. Учение имяславцев нигде, ни в одном из своих пунктов не было изобличено в проповедании преждеосужденных ересей, тем самым, даже при самом отрицательном отношении к нему, оно может быть поставлено в разряд "спорных" и "догматически не утвержденных", в отличие от учения их противников, которое по целому ряду пунктов уже относится к "осужденным прежде бывшими отцами".

3. Даже если в учении имяславцев содержались отдельные ошибки (хотя мне они пока что неизвестны), они должны быть легко исправимы, и их учение без всякого труда и насилия над текстами получает православное святоотеческое толкование.

4. Внимательное, с опорой на тексты, непредвзятое рассмотрение учения имяславцев выясняет их православие и согласие с древнеотеческим учением, снимая многочисленные обвинения, основанные на злокозненности и недопонимании.

Констатировав это, можно перейти к каноническим и историческим проблемам, которые, однако, имеют на мой взгляд второстепенное значение из-за того, что достаточно ясен главный вопрос — имяславцы защищали православное учение, их же противники, или по злому умыслу, или по недомыслию, утверждали неправославные, соборно осужденные мнения.

3. Канонические проблемы и оценка документов, осуждавших имяславие

3.1 Формально-канонический статус решений, осудивших имяславие в 1913–1918 гг.

Вы начинаете соответствующий раздел ("В") Вашего письма следующей фразой:

"Теперь я перехожу к теме формально-канонического статуса решений, осудивших имяславие в 1913-18 гг."

Парадоксальным образом, содержание раздела очень мало соответствует этой фразе. Вы неожиданно переходите к событиям 1912 г., о которых между нами прежде вообще не было речи. Далее Вы останавливаетесь на решениях 1914 г., никак не упоминая о дальнейшем. Это заставляет меня повторить мои следующие вопросы к Вам из предыдущего письма:

(19) Как Вы относитесь к постановлению Синода 1916 г.? — Согласны ли Вы с моим мнением, что это постановление вообще не было издано? (Если не согласны, то прошу Вас обосновать, что Вы понимаете под "изданием" церковной властью какого-либо постановления; мое понимание этого было изложено в предыдущем письме.)

(20) Как Вы интерпретируете отношение св. патриарха Тихона к имяславцам? Считаете ли Вы, что св. патриарх подпал под церковные прещения и совершил канонические преступления, когда допустил свободное служение нераскаявшихся имяславцев в храмах Москвы?

Эти вопросы возникли потому, что Вы полностью проигнорировали два важных раздела диалога, обсуждение которых было предложено Вами же.

Теперь мы переходим к остальным вопросам. Начинаем с событий 1912 г., обсуждение которых Вы неожиданно начали в своем последнем письме.

3.1.1 События 1912 г.

Вы упоминаете

"...послание Патриарха Иоахима [правильно — Иоакима] (12 сентября, 1912 г.), в котором осуждалась ересь имяславия и запрещалось чтение книги На Горах Кавказа, так что имяславские монахи уже были виноваты в непослушании своего патриарха в деле веры, за что, по правилам Св. Горы, они уже заслуживали изгнания из Св. Горы."

По правилам Св. Горы, изгнания с нее заслуживают только еретики, а не все, кого может осудить патриарх. Ссылка на авторитет Иоакима именно в Ваших устах должна звучать особенно странно, поскольку Вы, по-моему, знаете, что Иоаким был экуменистом (автором ряда экуменических посланий 1902–1905 гг., излагавших "теорию ветвей"). Ожидать от экумениста понимания тех разделов православного богословия, на которых основывается аскетический опыт, было бы крайне наивно.

"Послушание патриарху в деле веры" — это вообще какая-то неслыханная монашеская добродетель, нарушители которой, оказывается, "заслуживают изгнания из Св. Горы". К сожалению, приходится признать, что на Св. Горе XX века дело обстояло именно таким образом, и до сих позиция Вселенского патриарха именно такова. Однако, примеры преп. Феодора Студита, Максима Исповедника и многих других убеждают нас, что на Св. Горе не такие порядки, как в Царствии Небесном.

(21) Если Вы не согласитесь с этим моим суждением, то я прошу Вас привести святоотеческие высказывания о необходимости для монаха "послушания патриарху в деле веры". Если же согласитесь, то прошу Вас прямо об этом написать.

3.1.2 Постановление Афонского Кинота (1913 г.) и события на Афоне

Вы пишете:

"Осуждая решение Св. Кинота Св. Горы, Вы, как мне кажется, забываете, что (a) право отлучать от Причастия имеет каждый духовный отец, и власть Игумена в своем монастыре не менее велика, и власть всех игуменов на св. Афоне даже больше; (б) это решение было вызвано насильственным изгнанием, в 10-го января, 1913 г., православного Игуменa Иеронимa и 70 монахов из Андреевского скита имяславцами"

Ваш пункт "а" основан на невнимательном прочтении моего письма. Я говорил Вам только об отлучении от таинств клириков, а не рядовых монахов. В отношении рядовых монахов Кинот имел право принять подобное решение. Однако решение Кинота было неканоничным именно по указанной мною ранее причине — поскольку оно содержало в себе запрещение в священнослужении для клириков.

(22) Надеюсь, что теперь Вы согласитесь со мной в этом частном вопросе — т.е. в вопросе о превышении Кинотом своих полномочий в части суда над клириками. Если же Вы продолжаете не соглашаться, то прошу Вас привести каноническое обоснование.

Теперь в Вашей аргументации появился пункт "б" — о законности смены игумена в Андреевском скиту. Как видно из сказанного выше, даже и при незаконной смене игумена Кинот не имел права принимать решения относительно запрета в священнослужении клириков. Однако смена игумена была законной. Ваше мнение о ее незаконности основано, как мне кажется, на статье Троицкого "Афонская смута", где было сказано следующее:

"В Андреевском скиту игумен Иероним и до 70 монахов были противниками книги ["На горах Кавказа"], но большинство братии во главе с иеромонахом Антонием Булатовичем были на ее стороне и 10 января сего [1913] года его насильственно изгнали из кельи, сторонников его избили, а на его место 308 голосами избрали нового игумена Давида".

Это ложное изложение событий, т. к. братия сначала избрала нового игумена, 302-мя (а не 308) голосами против 70-ти, совершенно законным путем[16], причем Ватопедский монастырь, при котором состоит Андреевский скит, утвердил это переизбрание бумагой № 15 от 15 января 1913 г.[17], а потом только, когда бывший игумен Иероним не захотел добровольно покинуть игуменские покои, пришлось его вывести оттуда силой, вместе с его приближенными монахами-имяборцами. Содержание документа от Ватопедского монастыря заключалось в следующем: было выражено недовольство тем, что избрание нового игумена было совершено открытым (а не закрытым) голосованием и без предварительного избрания четырех кандидатов, но, тем не менее, само избрание признавалось правильным.

Как Вы можете видеть, "имяславческая" версия этой истории отличается от имяборческой упоминанием о двух документах — об Уставе Андреевского скита и о "бумаге" из Ватопедского монастыря за № 15 от 15 января 1913 г. Если бы этих документов не существовало в природе, или если бы они имели другое содержание, то у имяборцев был бы важный повод уличить имяславцев во лжи, и это не говоря о том, что виновников беспорядков можно было бы тогда легко изгнать с Афона, не раздувая догматических споров.

Обвинение имяславцев в ереси только потому и было предъявлено официально (бывшим игуменом Иеронимом), что формальных способов вернуть власть у него не оставалось.

Что касается имяборческой версии событий, то она основана на умолчании о тех документах, на основании которых совершилось как переизбрание игумена Андреевского скита, так и последующее утверждение этого переизбрания Ватопедским монастырем.

3.1.3 Осуждение имяславцев Константинопольским патриархом Германом

В Вашем письме меня несказанно поразила следующая фраза:

"Вы, однако, <…> отрицаете и права Афонских властей судить их, потому что они не были епископами, и права Вселенского Патриарха судить их, потому что он не говорил по-русски и был, как Вы утверждаете, греческим националистом, и права Российскои Церкви судить их, потому что они не жили в России! Итак кто имел право их судить?!"

На последний Ваш вопрос содержался прямой и совершенно недвусмысленный ответ в моем прошлом письме. Теперь мне придется его повторить:

"Согласно канонам, именно патриарх с его Синодом должен был судить имяславцев".

Поэтому я совершенно не понимаю, почему вопрос о церковной юрисдикции над русскими монахами на Афоне Вы в своем нынешнем письме назвали "сложным". Здесь не только нет ни малейшей канонической сложности

(23) (а если, по-Вашему, она есть, то прошу Вас указать, какие именно каноны приходят тут в противоречие друг с другом), ни сложности практической, т.к. Константинопольские патриархи осуществляли свою юрисдикцию над афонскими монахами всех национальностей испокон веку, и никогда не существовало никакого иного порядка.

Мне придется повторить, почему я считаю неканоничным тот суд Константинопольского патриарха, который имел место в 1913 г.

"...это осуждение недействительно как по формальным причинам (грубые нарушения судебной процедуры), так и по причинам богословским (основано на неточном, а может быть, и вовсе неправославном отзыве богословского учреждения, которое, вдобавок, прославилось своей еретичностью в другом богословском вопросе)."

Прошу прощения за столь обильное цитирование самого себя, но оно вынуждено именно Вашим невниманием к моим ответам на Ваши же вопросы. Так, применительно только что цитированным моим словам, я отмечаю, что Вы вообще никак не отреагировали на мой разбор отзыва Богословской школы на о. Халки (а именно этот отзыв составлял догматическое обоснование решения патриарха), а относительно формальной стороны Вы хотя и отозвались, но начали с абсолютно неверной передачи моих слов, а продолжили таким разбором судебной процедуры, из которого становится видно, что Вам неизвестны реальные обстоятельства дела. (Кратко они были изложены в моем письме, но Вы, очевидно, не вполне поняли это место).

Вы пишете:

"Конечно, действительным лидером был Булатович, кто не мог признать себя неграмотным или не говорящим по-гречески, ибо он переписывался с Патриархом, и в 1912 году переводил пророчества св. Нила мироточивого с греческого на русский. Итак, даже если мы допускаем некоторые нарушения процедуры в отношении к о. Давиду, гораздо труднее это сделать в отношении к Булатовичу."

Отсюда я заключаю, что Вы не знаете о том, что о. Антоний Булатович был осужден заочно. Патриарх (под давлением русского посла Гирса) настоял на начале суда за неделю до возвращения о. Антония из Петербурга, откуда он должен был привезти переводчика и представителя Российской Церкви, специально командированного для наблюдения за процессом. Суд же Патриарха успел закончиться прежде, чем все эти лица прибыли в Константинополь.

Отсюда совершенно очевидно, что, согласно канонам, патриарх Герман был обязан назначить суд заново, с личным присутствием всех обвиняемых. Повторяю, что никакой канонической "сложности", как Вы пишете, здесь нет и быть не может.

Поскольку Вы сами же пишете, что "действительным лидером был Булатович", то, полагаю, одного лишь этого нарушения Вам будет достаточно, чтобы признать судебную процедуру его осуждения неканоничной.

(24) Если Вы продолжаете настаивать на каноничности осуждения о. Антония Булатовича Константинопольским патриархом, то я прошу Вас привести ссылки на те каноны, которые оправдывали бы в данном случае процедуру заочного суда. Если Вы соглашаетесь со мной, то прошу Вас прямо об этом написать.

Одно замечание по поводу Вашего отзыва о суде над о. Давидом.

Вы пишете:

"Во-первых, Давид не был законным игуменом в то время, узурпировавший эту должность силою от законного игумена, о. Иеронима. Во-вторых, мне трудно верить, что опытный монах и священник не мог понимать слово "пантеизм", которое звучит почти одинаково по-русски и по-гречески. А если это верно, то возникает вопрос: как мог бы такой неграмотный монах стать во главе имяславского движения?"

Игумен Давид был опытным монахом, но опытным лишь в святоотеческом учении и в духовной жизни, а не в мiрской мудрости. До монашества он был крестьянином, так что светского образования иметь не мог. Слово же "пантеизм" — как в русском, так и в греческом языке — является термином, заимствованным из западной философии. Как в России, так и в Греции оно было известно только лишь светски образованным людям.

Кроме того, касаясь оценки догматического разбора учения имяславцев халкинскими богословами,

(25) я повторно прошу Вас выразить свое мнение по поводу следующих слов Халкинских богословов: "...само это мнение, что они [имена Божии] суть энергии Бога, — есть новоявленное и суесловное". Повторю, что это мнение, если не прямо еретическое, то, по крайней мере, неграмотное.

Кроме того, Вы никак не оспорили тех приведенных мною фактов, которые говорят о крайне слабом знакомстве Халкинских богословов с разбиравшимися ими идеями. Вы также никак не откомментировали мое указание, что Халкинская школа при том же составе преподавателей всего лишь через несколько лет зарекомендовала себя как главный — в мировых масштабах! — рассадник ереси экуменизма.

(26) Итак, прошу Вас дать прямой ответ: согласны ли Вы с тем, что осуждение имяславцев Константинопольским патриархом было основано на некомпетентном отзыве относительно их богословия?

Как видно из вышесказанного, Вы меня пока что не убедили в том, что это постановление хоть сколько-нибудь состоятельно, — будь то по канонической форме или по догматическому содержанию.

Нельзя даже быть уверенным, что и сам патриарший суд в Константинополе относился к "ереси" имяславцев сколько-нибудь серьезно. Так, от о. Давида никто (!) не потребовал отречения от его "ереси", а потребовали лишь отказа от игуменства — и это после осуждения в ереси! Только что осужденному "еретику" дали спокойно возвратиться на Афон, отнюдь не думая о его "покаянии". Так может быть лишь в одном случае: если весь процесс по обвинению в ереси воспринимался лишь как удобный повод для репрессий, а обвинение было шито белыми нитками.

(27) Еще раз обращаю к Вам просьбу высказать Ваше суждение о каноничности константинопольского осуждения имяславцев, но предварив его ответами на те вопрос, которые были Выше выделены жирным шрифтом.

3.1.4 Суждения Российского Синода 1913–1914 гг.[18]

Ответив уже на Ваш вопрос ко мне, "кто имел право их (имяславцев) судить?", я теперь должен обратиться к суждениям тех, кто такого права не имел. Собственно говоря, на чисто канонической почве мы уже пришли тут к согласию. Как Вы пишете сами, "...в этом аспекте дела лучше внимать духу канонов, чем их букве".

(28) Таким образом, относительно буквы канонов мы согласны в том, что она была нарушена. (Если я понял Вас неправильно, то прошу это указать, обосновывая свое мнение ссылками на соответствующие каноны).

Рассмотрим теперь, как Вы определяете "дух". Вы пишете:

"В конце концов, конечно, все три церковные власти — Св. Афон, Константинополь и Россия — выразили свое полное единомыслие по этому поводу, так что вопрос о юрисдикции не поднимался. Мне кажется, что в этом аспекте дела лучше внимать духу канонов, чем их букве."

Относительно Афона и Константинополя я уже сказал выше. Пока Вы не опровергнете моих выводов, я вынужден считать, что два беззаконных решения, сами по себе, не будут достаточными, чтобы сделать законным третье решение, если и оно, оказывается, нарушает "букву канонов".

Но самое главное — я вообще не могу себе представить, как в таком вопросе, как осуждение еретиков, "дух" канонов может хотя бы теоретически придти в противоречие с "буквой". По сути дела, еретик является отступником от Церкви, т. е. уже отсечен сам собой от Церкви, независимо от того, осужден он по суду церковному или нет. Церковный суд нужен тут лишь для того, чтобы сделать это, уже состоявшееся от Бога, осуждение еретика еще и постановлением церковной власти, обязательным для всех членов Церкви, — чтобы никто не мог уже отговариваться незнанием о ереси данного еретика. Таким образом, в деле осуждения еретика церковным судом речь вообще не идет ни о чем, кроме как о "букве" этого осуждения — т. к. еретик и без того уже осужден Духом Божиим. Отсюда вывод: неверное "по букве" канонов осуждение еретика, хотя и может быть справедливым в том смысле, что правильно определяет ересь этого еретика, однако, заведомо не достигает своей главной цели — оно не может стать обязательным для Церкви постановлением.

Каноническая по своей сути процедура церковного суда, когда она исполняется с нарушением канонов, — это абсурд. Суд — блюститель законности, и, если он сам нарушает законы, по которым он обязан судить, то это и не суд. Оправдывая суд, нарушающий каноны, Вы вводите внутренне противоречивое (абсурдное) понятие "беззаконного суда". Беззаконные суды возможны как факт, но, кажется, никто еще не защищал их в теории.

(29) Поэтому я прошу Вас, если Вы продолжаете настаивать на допустимости нарушения канонов в данном случае, сослаться на какие-либо святоотеческие примеры, доказывающие право осуждать еретиков посредством канонического беззакония.

В своем ответе Вы обошли вниманием и другое грубое нарушение судебной процедуры: все судебные разбирательства над имяславцами Синод совершал заочно. Судя по Вашим ответам о суде в Константинополе, я не могу допустить, будто Вы считаете данное нарушение судебной процедуры незначительным. Поэтому еще один к Вам вопрос:

(30) почему, в случае суда Синода над имяславцами, Вы признаете приговор, вынесенный заочно?

С большим удивлением я должен признаться, что в Вашем письме мною обнаружено совершенно неправильное представление о том, что такое церковный суд в принципе. Возможно, Вы просто поторопились с ответом и недостаточно его продумали, но теперь мы вынуждены обсудить и этот вопрос, т.к. его разъяснение необходимо.

3.1.4.1 Структура церковного суда

Вы заканчиваете свое письмо следующим абзацем:

"Далее Вы утверждаете, что по Карф. 29, согласно которому обвиняемый клирик имеет право отвода судьи, Св. Синод несправедливо не допусил имяславцев воспользоваться этим их правом, когда они подавали в Синод заявление об отводе от суда над ними архиеп. Антония Храповицкого "как лица, причастного к делу". Я читал Карф. 29, и нашел в поддержку Вашей позиции только следующую фразу: "епископов, которых обвиняемые воспросят". Так вот я не канонист, поэтому я только задаю Вам вопрос: неужели эта единственная фраза дает обвиняемым клирикам право отводить от суда всякого епископа, который им не нравится?! Это меня очень удивляет, ибо оно означает, что еретики могут потребовать отвода от суда всех православных епископов! Очевидно, что имяславцы потребовали отвода архиеп. Антония Храповицкого только из-за того, что его взгляды в этом деле были не имяславскими. Другими словами, он был "лицом, причастным к делу" в том смысле, что он был православным! Если бы таким правом могли воспользоваться Арий, Несторий и Евтихий, история Семи Вселенских Соборов и история Церкви в целом была бы совсем другой!"

Видно, что Ваше несогласие со мной по частному поводу толкования Карф. 29 перешло в суждение о характере соборного суда над ересью как такового.

Начнем с правила Карф. 29. Вы правильно, хотя и неполно, процитировали нужную фразу: "...по собрании узаконенного числа из ближних мест избираемых епископов, которых обвиняемые воспросят...". Разумеется, это никто и никогда не понимал в том смысле, что весь состав суда собирается по усмотрению обвиняемых (даже в самом Карф. 29 сказано, что это должны быть епископы "из ближних мест"; есть и др. каноны, определяющие состав суда для разных случаев). Традиционное понимание этого правила излагает наиболее авторитетный из всех толкователей канонов — Зонара: "...а епископы могут быть те, которых изберут обвиняемые; ибо таковых правило называет избранными". Фактически это есть право отвода судей, а не абсолютное право выбора. Та же самая норма судопроизводства содержится и в правиле 1 св. Кирилла Александрийского (ср. также толк. Вальсамона на это правило).

(31) Если Вы все еще не убеждены, что каноническая процедура суда дает обвиняемым право отвода судей, то прошу Вас привести каноническую аргументацию. Если же Вы теперь со мной соглашаетесь, то прошу Вас написать это прямо.

Давая отвод архиеп. Антонию Храповицкому, имяславцы аргументировали это не теми или иными его догматическими воззрениями, а одной только его "причастностью к делу" — в качестве его главного инициатора. Иными словами, здесь речь шла о недопустимости участия в суде обвинителя (или истца) одновременно и в качестве судьи.

Формально имяславцы могли бы ссылаться и на одно только право отвода судьи, согласно Карф. 29 и Кирилл. 1. Однако, здесь затрагивался гораздо более фундаментальный принцип церковного и вообще любого судопроизводства. Вы сами это почувствовали, сославшись на примеры осуждения Ария, Нестория и Евтихия.

Никакой суд, в том числе, церковный, не допускает участия в суде обвинителя, истца, ответчика или обвиняемого одновременно и в качестве судьи. Так, в случае Ария, он был осужден на поместном Александрийском соборе в 324 г. под председательством св. епископа Александрии Александра. Согласно тогда неписаному, а впоследствии кодифицированному церковному праву (Карф. 11, 37, 139; Сард. 14; Четв. 9, 17), Арий имел право не согласиться с приговором и, даже будучи соборно осужденным еретиком, принести апелляцию большему собору епископов — таким и стал для него Первый Вселенский собор в 325 г. Этот собор решал тяжбу между пресвитером Арием и его епископом Александром, причем, св. еп. Александр не был в числе судей. Подобно этому, на Третьем Вселенском соборе св. Кирилл не был судьей над Несторием, поскольку он там был его обвинителем (или, с другой точки зрения, — Несторий был обвинителем св. Кирилла). Случай с Евтихием более сложный, т.к. выходит за рамки "судебного права". Евтихий был, подобно Арию, осужден поместным собором в Константинополе в 448 г. под председательством своего епископа св. Флавиана Исповедника. Однако, в отличие от Ария, он выиграл апелляционное дело перед большим собором — вселенским (по своей форме) собором в Ефесе в 449 г. Последующее осуждение Евтихия на Четвертом Вселенском соборе в Халкидоне (451 г.) оказалось возможным лишь вследствие разделения иерархии во всей Вселенской церкви. Но отпадение от Церкви в ересь сразу огромного числа епископов — и, тем самым, выведение их из числа состава большего собора епископов как церковного суда — такое явление, которое уже не регламентируется нормами церковного судопроизводства, хотя и вполне регулируется другими канонами.

Добавлю, что вполне возможны случаи, когда истинно-православный церковный суд вызывает в качестве обвиняемого в ереси православного, а в качестве обвинителя выступает еретик, — именно так было в июне 1341 г., когда Варлаам вызвал на церковный суд св. Григория Паламу.

Всеми этими примерами я хочу показать, что как обвиняемый, так и обвинитель — совершенно независимо от того, православны они или нет, — не могут выступать одновременно и в качестве судей. Каноническим нарушением — и очень грубым — был не столько отказ имяславцам в праве отвода архиеп. Антония Храповицкого в качестве судьи, а тот факт, что личность главного обвинителя вообще могла быть назначена в число судей.

(32) Если Вы по-прежнему считаете, что в церковном суде должности обвинителя и судьи совместимы, то прошу обосновать это мнение какими-нибудь канонами или хотя бы святоотеческими примерами. Если же Вы теперь соглашаетесь, что это не так, то прошу Вас прямо это признать, сделав соответствующие выводы о каноничности синодального суда над имяславцами.

3.1.4.2 Выводы относительно канонической стороны синодального приговора 1913 г.

До сих пор мы выявили следующие канонические нарушения:

1. Синод действовал за пределами своей юрисдикции, а также

2. нарушая процедуру церковного судопроизводства, как минимум, в том, что дело разбиралось заочно, и

3. в том, что главный обвинитель выступал и в качестве судьи.

Мне кажется, что таких нарушений совершенно достаточно, чтобы не считать синодальный приговор приговором церковной власти.

Обращаю Ваше внимание, что я — в пределах нашей темы об имяславии — не затрагиваю более принципиального вопроса о праве Синода вообще выступать в качестве церковной судебной власти. Однако, один из главных участников всей этой истории, кого невозможно заподозрить в симпатиях к имяславию, рассмотрел принципиально полномочия Российского Синода в качестве церковной власти. Я процитирую его слова не потому, что для меня сейчас имеет значение правота или неправота их автора, а только потому, что они будут важны для дальнейшего определения статуса синодальных решений против имяславцев.

"Церковь наша управляется мирянином или оффициально — учреждением коллегиальным, никогда неведомым Христовой Церкви... Церковь... лишена законного главы и отдана на порабощение мирским чиновникам, прикрывающимся собранием шести, семи по-полугодно сменяемых архиереев и двух иереев. Кто же не знает, что такое учреждение не каноническое? что оно не утверждено было при своем основании двумя патриархами, да если б и было утверждено всеми четырьмя, то это говорило бы только о незаконном действии патриархов, а не о канонической законности синодального управления, так как никакие патриархи не могут утвердить и авторизировать учреждения, неведомого Святому Православию и придуманного единственно для его ослабления и растления... Отмена патриаршества была нарушением основных законов Христовой Церкви, законов неотменных, установленных вселенскими соборами, а потому имеющих равноценное значение со словами Священного Писания, состав которого утвержден для Церкви теми же соборами, которые установили правила церковного управления. <…> народ русский не имеет общего пастыря, а Церковь русская в ея целом не имеет ответственного попечителя, — она является, как вымороченное достояние, как res nullius [ничья вещь. — и. Г. Выделения в тексте мои]". (Голос Церкви. 1912, январь, с. 163–164, 177).

Повторяю, что меня, в данном случае, не интересует аргументация автора, а важен лишь его вывод: церковной власти в Российской Церкви нет — это Церковь, в которой вообще нет законной верховной власти ("лишенная законного главы"), и "ничья". Опять повторяю, что я не собираюсь выражать своего согласия или несогласия с этим выводом. Примечательна дата публикации: 1912, за год до "Афонского разгрома" и уже во время "брожения" на Афоне. Но более всего примечательна личность автора: архиепископ Антоний (Храповицкий).

Таково было по существу отношение главного обвинителя имяславцев к тому механизму синодальной власти, которым он решил воспользоваться, когда это показалось ему выгодным.

Поэтому те, кто сегодня думают хранить верность подобным постановлениям, опасаясь отпасть от преемства с законной церковной властью Российской церкви, оказываются большими папистами, чем сам папа.

3.1.4.3 Синодальное постановление 1914 г.

Не могу сказать, чтобы Вы совсем не ответили на предложенную мною оценку этого постановления. Вот Ваши слова:

"Но более всего, Вы утверждаете, что Российский Синод "может быть, скорее всего, от отца лжи, а не от Бога"(!!!), поскольку он якобы лгал в деле Булатовича.

Это, конечно, серьезнейшое обвинение с явно революционным уклоном: точно как политическая революция 1917 года истекала из либерального утверждения, что власть Царя якобы "от отца лжи, а не от Бога", так и церковная революция может быть вызвана утверждением, что власть Российского Св. Синода "от отца лжи, а не от Бога". Но обсуждение этого пункта поведет нас за пределами темы имяславия, поэтому я отложу его на некоторое время."

Несмотря на кавычки, я не могу признать Вашу цитату из моего письма корректной. Вот что у меня было написано:

"Возникает канонический вопрос: как нужно относиться к решениям церковной власти, когда она лжет?

Думаю, что каноны такого случая не предусматривают. (И не зря: т.к. власть, которая лжет, может быть, скорее всего, от отца лжи, а не от Бога)."

(33) Где же Вы тут увидели суждение о власти Российского Синода вообще, если речь шла лишь о Синоде 1914 г., да и то лишь как об организации, а не о каких бы то ни было личностях? Кажется, я совершенно ясно сказал лишь о той власти, которая лжет, независимо от того, синодальная это власть или, скажем, канонически созванный собор. Неужели Вы считаете, что "власть, которая лжет" (я употребил именно такое выражение), — это обязательно российский Синод?

Итак, Вы неправомерно обобщили мое высказывание, сделанное по вполне конкретному и частному поводу (ведь я соблюдал наш договор обсуждать отдельно вопросы об имяславии и о власти Синода).

Надеюсь, теперь это недоразумение рассеялось, и Вы пока что не будете делать в мой адрес поспешных обвинений в "церковной революции".

Предлагаю Вам вместо этого вернуться к поставленной Вами же конкретной проблеме — о значении синодального постановления 1914 г.

Из Ваших слов, что Синод "якобы [а не просто-напросто] лгал в деле Булатовича", я вижу, что Вы не согласились с моей интерпретацией событий. Однако, я не вижу, чтобы Вы предложили какую-нибудь свою интерпретацию, или хотя бы привели хоть один аргумент для опровержения моей.

Поэтому мне опять придется задать Вам конкретные вопросы.

(34) Считаете ли Вы совершенную в официальном порядке выдачу нотариально заверенной копии синодального постановления на руки заинтересованной стороне актом обнародования постановления церковной власти? Если нет, то прошу Вас объяснить, почему. Если да, то тогда считаете ли Вы заведомое искажение текста этого постановления актом лжи со стороны Синода как инстанции? (Если нет, то почему).

Подчеркну, что речь идет только о Синоде как инстанции, а не об отдельных иерархах, чья вина в этом деле может быть разной или вообще нулевой. Не наше дело — судить личности, но мы должны оценивать поступки, а также ту организацию, от имени которой они совершаются.

Есть и еще один вопрос:

(35) Как Вы, считая имяславцев осужденными еретиками, оцениваете политику Синода, допускавшего их служение в разных храмах Российской церкви, а также на фронте?

Этот вопрос настолько важен, что я считаю нужным его детализировать:

(35.1) Почему, как Вы думаете, Синод не обнародовал подлинного текста своего постановления 1914 г.?

(35.2) Подлежит ли за это Синод наказанию по всем тем правилам, которые запрещают молитвы и сослужения с еретиками, а особенно подлежит ли Синод извержению по правилу Ап. 45 ("Епископ ...аще позволит им [еретикам] действовать что либо, яко служителям Церкви: да будет извержен")? (Если нет, то почему?)

3.1.5 Позднейшие документы

К сожалению, о более поздних документах Вы просто не высказались, поэтому мне нечего прибавить к сказанному, помимо высказанной вначале просьбы сформулировать Ваше отношение к никогда не публиковавшемуся синодальному постановлению 1916 г. и к политике св. патр. Тихона, столь радикально изменившейся за несколько лет.

3.2 Итог обсуждения канонических и исторических тем

Подытоживая мною сказанное, хочу отметить, что будь имяславцы трижды еретиками страшнее Ария, то и тогда перипетии суда над ними служили бы к величайшему поношению "православным" и общему соблазну, поскольку их осуждение являло собой пример нарушения почти всех канонов, которые только относились к делу:

1. О полномочиях церковного суда (присвоение судом права Законодателя, т.е. права сознательно отклоняться от существующего церковного законодательства).

2. О юрисдикции церковного суда.

3. О составе церковного суда.

4. О процессуальных нормах.

5. Об обращении с осужденными еретиками.

Кроме того, в таком суде содержались очевиднейшие и грубейшие нравственные неправды. Таким образом, если бы имяславцы и были еретиками (а на вопрос, еретики ли они, — отвечено выше), то тогда требовалось бы сейчас назначить новый процесс, который заново бы провел всю процедуру осуждения — от выдвижения формального обвинения и до прещений. До тех же пор признавать каноничность прещений на имяславцев нет никакой возможности.

4. Частные темы

В этом разделе я хотел бы прояснить те вопросы, которые не являются ни догматическими, ни каноническими, но имеют известное значение при общей оценке афонского спора.

4.1 Были ли имяславцы революционерами и антимонархистами?

Вы обвиняете имяславцев (да и меня заодно) в "церковной революции". При этом Вы упоминаете, на основании свидетельства схиепископа Петра (Ладыгина), о том, что некие имяславцы бросали камни в Комиссию, посланную Синодом. Но Вы не упоминаете ни об "осаде" Андреевского скита (в ходе которой даже денежные пожертвования, адресованные монахам-имяславцам, было приказано выдавать б. игумену Иерониму; такие распоряжения должны квалифицироваться в рамках общегражданского законодательства, поскольку являются фактами присвоения чужой собственности), ни о чрезвычайной жестокости, с которой осуществлялось само изгнание монахов из скита, когда многие из них получили серьезные увечья, а четверо были убиты (и в ту же ночь похоронены). По-моему, в обстановке эмоционального накала было невозможно избежать каких-то проявлений насилия с обеих сторон, однако, во всяком случае, было можно и необходимо избежать смертоубийства.

Далее, Вы упоминаете о "политических симпатиях Булатовича", известных Вам лишь со слов схиепископа Петра (Ладыгина).[*] Едва ли Вы не согласитесь со мной в том, что свидетельства мемуаристов необходимо хоть как-нибудь проверять. Особенно если припомнить, что а) о. Питирим Ладыгин был активным и заинтересованным участником дела, которого никак невозможно назвать беспристрастным; б) он даже не писал, а диктовал свои мемуары на склоне лет, будучи уже очень старым и слепым (Вам, как владельцу рукописи, эти подробности должны быть известны), а соответственно велика вероятность искажения событий в изложении схиеп. Петра. Соответственно, полагаться на эти воспоминания, давая им приоритет перед современными событиям документами, решительно невозможно.

Нам известно немало фактов, доказывающих, что и о. Антоний, и все другие афонские имяславцы были верноподданными царя-мученика (которому о. Антоний даже предрек в личном письме от 7 октября 1916 г.: "Ваше рождение в день праведного Иова не предзнаменовало ли это тот крест терпения, который Вам готовила судьба, и славный конец, которым Вы будете награждены за Ваше терпение?"). С портретами царя и с иконами имяславцы приняли избиение от роты пьяных солдат. Политические взгляды самого о. Антония вполне видны из его писем царю (1914 и 1916 гг.), а также, косвенно, и из поддержки имяславия, которая исходила от царя в 1914–1916 гг. Напротив того, именно имяборцы считали себя потерпевшими от царской власти, и именно об этом говорил в 1918 г. в своем докладе Соборной подкомиссии имяборец В. Зеленцов (дошедший до того, чтобы сравнить с Экфесисом императора-монофелита Ираклия Государево требование на Пасху 1914 г. отменить суд над имяславцами. Св. Царь написал в своей записке в Синод:

"забудем распри: не нам судить о величайшей святыне — Имени Божием, и тем навлекать гнев Господень на родину; суд [над имяславцами] следует отменить и всех иноков ... разместить по монастырям, возвратить им монашеский сан и разрешить священнослужение";

как пишет Зеленцов,

"отвечать на это беззаконное с православно-церковной точки зрения государево повеление послушанием недопустимо в Христовой Церкви и с канонической, и с догматической точки зрения. По своему существу это государево повеление вполне подобно "Экфесису" древне-византийского императора Ираклия..."; доклад Зеленцова опубл. в Богословских трудах 33 (1997), см. особ. с. 167–168).

Интересно, что автор доклада несколько путается в Церковной истории — Экфесис был вероучительным документом, в котором утверждалась ересь монофелитов, а требование забыть распри и оставить спор могло быть (будь оно исходящим от еретика и направлено на защиту ереси) уподоблено скорее Типосу, воспрещавшему всякие споры об одной и двух волях. Но это так, в сторону, к вопросу об исторической корректности имяборцев.

Обвинение имяславцев в революционных симпатиях — не более, чем полемический прием имяборцев. Вот что писал по этому поводу о. Антоний Булатович (Открытое письмо к игумену Пантелеимоновского монастыря архимандриту Мисаилу от 16 августа 1913 г. Впервые опубликовано в газете Дым Отечества в 1913 г. Перепечатано в: Иеросхимонах Антоний Булатович, Моя борьба с имяборцами на Святой Горе, Петроград, 1917, с. 168):

"Кто же вам дал право называть нас "революционерами"? Это ли есть революционер, который под нестерпимой струей пожарных рукавов, направленных в лицо в упор, стоит с иконами и с портретами царствующего дома в руках, безоружно, неподвижно и вопиет ко Господу? Это ли революция — справедливое желание сменить негодного игумена <…> и выбрать другого, достойнейшего? <…> Слово революционер означает противника существующего государственного строя. Но таковыми по всей справедливости есте вы и единомысленные с вами, по крайней мере, это можно сказать о главарях вашей имяборческой партии, ибо всем на Афоне известна их антидинастическая проповедь в 1905 г."

Прошу Вас отметить, что эти слова были перепечатаны о. Антонием в 1917 г., после февральской революции, когда никаких "политических дивидендов" это не сулило. После этого перечитайте имяборческий доклад Зеленцова с его постоянными нападками на царскую власть в 1918 г. — и, как говорят теперь в России, "почувствуйте разницу".

4.2 Отношение к личностям синодальных иерархов, участвовавших в осуждении имяславия

Вы находите, как Вам кажется, внутреннее противоречие в моих взглядах. Хотя я так и не понял, какое место соответствующий абзац Вашего письма занимает в логике Ваших рассуждений — то есть что Вы хотели этим доказать, — я постараюсь разрешить Ваше недоумение. Вы пишете:

"(Между прочим, Вы считаете Епископа Никона одновременно и еретиком и "мучеником"[19]. Это мне кажется собенно странным ввиду того, что в нашей переписке Вы настаиваете на второстепенности соборных определений еретичности, и убеждены что "потенциального еретика" или "еретичного мученика" просто не может быть.)"

Не знаю, где Вы в цитируемом Вами месте усмотрели, будто я считаю епископа Никона Рождественского еретиком или мучеником (ни одного из этих слов в моем тексте не было). Некоторые догматические воззрения еп. Никона я считаю еретическими, но от этого еще далеко, чтобы считать его лично еретиком. Как мы с Вами оба знаем, отдельные еретические воззрения бывали и у некоторых святых отцов — так что тем более они могут случиться у еп. Никона или у нас с Вами, без того, однако, чтобы еп. Никон или мы в силу этого автоматически отпали от Православия. Таким образом, несмотря на еретичность некоторых своих взглядов, еп. Никон теоретически вполне мог оказаться мучеником — подобно многим прославленным Церковью мученикам, еретичность некоторых воззрений которых вполне достоверно засвидетельствована церковным преданием. Но, не решаясь назвать еп. Никона еретиком, я точно так же не решаюсь назвать его и мучеником. "Мученической" я назвал только его кончину, а это слово в русском языке далеко не всегда имеет агиологический смысл (напр., мы говорим о некоторых грехах, что они не смываются даже "мученической" кровью); обычное значение этого слова — все то, что выглядит как мученичество, а не только то, что таковым является в очах Божиих.

Вероятно, после этого примера Вы лучше поймете и мое отношение к составу Синода, осудившему имяславцев. То, что я весьма далек от того, чтобы считать еретиками всех членов Синода, — это очевидно хотя бы из почитания мною во святых митрополита Московского Макария (Невского), а он был по должности членом Синода. Догматические заблуждения (с моей точки зрения) митр. Киевского Владимира (Богоявленского), который просто слишком доверился архиереям имяборческой партии, также не составляют препятствия для почитания его в сонме новомучеников. Я вообще стараюсь избегать того, чтобы называть еретиками тех деятелей прошлого, которые не были окончательно обличены в качестве еретиков их православными современниками. Иногда Церковь бывает вынуждена осуждать еретиков посмертно, но подобная процедура всегда проходит очень болезненно, и нельзя на нее решаться без крайне тяжелой необходимости, — а такой необходимости, надеюсь, нет.

Но одно дело - суд над людьми, а другое — суд над их мнениями. Последнее и составляет нашу всегдашнюю обязанность как православных христиан. Поэтому синодальное Послание 1913 г. вполне может быть еретическим даже и в том случае, если его авторы не были еретиками.

4.3 Как Троицкий читал "Апологию" о. Антония Булатовича

Теперь я хотел бы коснуться очень важной темы — корректности и полноты цитирования первоисточников. Как я постараюсь показать ниже, Ваше письмо дает представление именно об этом — о том, как книгу "Апология..." о. Антония читал С. Троицкий.

Цитата из "Апологии" (с. 101), которую Вы приводите трижды одну и ту же в Вашем письме, полностью звучит так (процитированный Вами кусок я подчеркиваю):

"Возможно ли, говорит дальше имеборец, "сливать оное [имя Божие] с Божеством и давать ему значение равносильное Самому Богу?" — Ответим мы на это, что святые отцы совершенно определенно называют Имя Божие Самим Богом, как напр. Симеон Богослов, Феофилакт Болгарский и другие (см. гл. 2-ю), и, следовательно, о каком-то "сливании", на которое указывают имеборцы, и речи быть не может, ибо возможно ли сливать то, что есть Сам Бог, с самим собою? Тут и сливать нечего, ибо Имя Божие, как энергия Божия, как Богооткровенная Истина, есть Тот же Самый Бог, согласно догмату Церковному установленному против ереси Варлаама. Впрочем, если противник наш мнит, что кто-либо из нас обоготворяет тварные звуки и тварные буквы, коими выговаривается и пишется Имя Божие, то он ошибается, ибо и мы этих условных звуков и букв не обожаем…; на эти тварные звуки и буквы мы смотрим лишь как на условную, так сказать, оболочку самого Имени Божия, Богом же называем самую идею о Боге, Самую Истину о Триипостасной Истине, ибо это Имя, т. е. идея о Боге и есть, как выражается св. Тихон Задонский, "Духовное Существо", а не отвлеченная идея".

Итак, имя Божие сначала прямо названо "энергией Божией" (вопреки тому, что Вы писали, будто имяславцы не знали такого словоупотребления, по крайней мере, в начале полемики — см. цитату из Вашего письма выше; это доказывает либо Ваше незнакомство с только что мною процитированным текстом, либо какую-то невероятную невнимательность с Вашей стороны). Затем оно же называется "идеей о Боге", причем, в таком смысле слова, "идея о Боге" противопоставляется "отвлеченной идее", существующей лишь в нашем уме. В назывании энергий "идеями" нет ничего необычного для святоотеческой традиции (разумеется, энергии как "идеи" — это и ни в коем случае не "идеи" Платона). Понятие "идеи о Боге" для о. Антония равнозначно понятию энергии Божией, через которую Бог открывает Себя, и в результате явления которой мы можем вообще иметь какое-либо представление о Боге. Здесь не идет речь о некоем представлении о Боге, созданном нашим умом, и поэтому Вы вряд ли нашли бы какую-нибудь ересь в полном тексте этой цитаты.

Я могу найти лишь одно объяснение Вашему способу цитирования "Апологии" (при котором цитата сокращается так, что смысл меняется на противоположный, — да еще и повторяется в таком виде три раза!): этот способ цитирования — вообще не Ваш, а Троицкого. Именно с такими же, как у Вас, искажениями Троицкий цитирует эти слова "Апологии" в своем докладе 1913 г. (Святое Православие…127).

Продолжим наши наблюдения и возьмем в контексте следующую приводимую Вами цитату:

"Хотя множество было на свете Иисусов, но Тот Иисус, Которого мы подразумеваем, именуя Имя Его, отнюдь не равен другим Иисусам, и Имя Его объемлет всего Его со всеми Его свойствами Божескими и человеческими. Поэтому, хотя и несознательно призовешь Имя Господа Иисуса, то все-таки будешь иметь Его во Имени Своем и со всеми Его Божественными свойствами, как книгу со всем, что в ней писано, и хотя призовешь Его как человека, но все-таки будешь иметь во Имени "Иисус" и всего Бога. Итак, видите, какую страшную ошибку делает архиепископ Антоний [Храповицкий], приравнивая в № 15 Русского Инока Имя Иисус во Христе именам других Иисусов![20] …Имя Иисус есть воистину Имя Божие, а не только собственное имя человеческое" (Апология, с. 89).

Эта цитата также присутствует у Троицкого (который процитировал только подчеркнутые слова), и Вы сами цитируете ее с его комментарием.

Отец Антоний здесь полемизирует с утверждением, что имя "Иисус" ничем не отличается от других, человеческих имен других Иисусов (Навина и др.), утверждая, что Иисус есть имя Бога, и поэтому, хотя мы и призываем в молитве Его человеческим именем, "как человека", но тем не менее мы призываем именно Бога, а потому Он присутствует в призываемом имени энергией Своей.

Учение свв. Никифора Цареградского и Феодора Студита позволило бы обосновать этот тезис еще точнее. Но по сути о. Антоний сказал то же самое: "Имя Его [Иисус] объемлет всего Его со всеми Его свойствами Божескими и человеческими". — Как может быть иначе, если имя Иисус стало именем ипостаси Сына Божия, а в ипостаси Сына пребывают оба естества, божественное и человеческое? Если имя — это икона (с чем согласны и Вы), то в иконе, как пишут свв. Никифор и Феодор, находится сама ипостась изображаемого, а реальность этого присутствия обеспечивается божественными энергиями.

Подобное же высказывание есть и у св. Иоанна Кронштадтского, где те же самые богословские темы изложены с такой же, как у о. Антония, степенью подробности:

"В имени человека — душа человека, наприм. в имени "Иван" душа Ивана. Так на призыв сей душа моя сознает себя в этом имени и откликается на него. Так, в имени Иисус Христос — весь Христос, душа и тело Его, соединенные с Божеством". (Моя жизнь во Христе… Т. 2. 310).

Но по поводу цитированных сейчас слов о. Антония имяславцам ставится упрек в магизме (уже разобранный выше).

Троицкий пишет (а Вы его цитируете), будто, по имяславцам,

"благодать, сила Божия присуща самым звукам и буквам Божественных имен, безотносительно к соединяемой к ним мысли, и, значит, стоит лишь воспроизвести эти звуки, произнести имена Божий, и соединенная с ними сила или благодать будет действовать сама собой, ex opere operato".

В этом утверждении Троицкого не обошлось без клеветы, поскольку имяславцы нигде не утверждали, что "сила Божия присуща самым звукам и буквам Божественных имен, безотносительно к соединяемой к ним мысли". Если бы это было так, то имя "Иисус" "срабатывало" бы всегда, безотносительно к тому, какого Иисуса имеют в виду. Предупреждая такое неверное толкование, о. Антоний пишет (но опять эти слова пропущены у Троицкого и, похоже, остаются неизвестными для Вас), что "Тот Иисус, Которого мы подразумеваем, именуя Имя Его, отнюдь не равен другим Иисусам". Как же можно "подразумевать" "безотносительно к ... мысли"?

И в этом случае я не решаюсь приписывать лично Вам такое "передергивание" цитаты из критикуемого Вами труда о. Антония, и отношу это на совесть Троицкого.

Наконец, совсем уж бессмысленно, вслед за Троицким, говорить о действии благодати в имени ex opere operato, выдавая это за учение имяславцев, ибо, если благодать есть Сам Бог, то Он действует самовластно, когда хочет, а не когда мы этого хотим. Поэтому имяславие не только не впадает в магизм, но исключает всякую почву для возникновения магизма.

Вы пишете: "Идея, что имя Иисусово творит чудеса само по себе — богохульна". Она действительно такова — но лишь с точки зрения имяборцев. А с той точки зрения, что имя есть энергия Божия, т. е. Сам Бог, богохульной будет как раз противоположная идея. Бог совершает чудеса самовластно. Известен евангельский рассказ о том, что Христос не мог совершить "ни единого чуда за неверствие" людей. Что же, по Вашей логике, необходимо сделать вывод из этого случая, что Господь Сам по Себе не мог творить чудес?

Повторяю, что я не верю, будто у нас с Вами тут могут быть разные взгляды относительно самой веры. Поэтому просто призываю Вас вчитаться в подлинные тексты имяславцев, а не разглядывать их отражение в кривом зеркале статьи Троицкого.

Далее, Вы приводите еще две цитаты из "Апологии": "хотя "сии звуки и буквы не суть Божественное действие Божества, а действие человеческого тела", "тем не менее, мы веруем, что и этим буквам присуща благодать Божественного имени, ими произносимого" (С. 89)." Однако, на с. 89 этих слов нет — что подает повод думать, будто Вы не читали сами Апологию, а цитируете по чужим сноскам, да еще неверным.

Впрочем, вероятно, эти слова действительно взяты из "Апологии"; но ничего крамольного в них нет. Имяславцы считали, что звукам и буквам имени Божия присуща благодать, подобно как иконам из дерева и красок, — и это совершенно справедливо.

Далее Вы цитируете с. 52 "Апологии": "Всякое мысленное представление именуемого свойства Божия есть Имя Божие". Но вот полная цитата:

"Итак, весьма ошибаются те, которые думают, что в молитве к Богу возможно обходиться без Имени Его; и они или в прелести представляют себе прелестно Существо Божие, или сами не знают, что всякое мысленное представление именуемого свойства Божия есть Имя Божие..."

Здесь речь идет о том, что имя Божие может призываться и без слов, но и мысли о Боге служат имени Божию в смысле энергии Божией такой же "тварной оболочкой", как и слова, а значит, тоже могут быть названы именем Божиим (см. определение о. Антония, цитированное выше, разд. 2.3.2).

Вы также приводите слова о. Антония со с. 53. Но они вырваны из контекста истолкования святоотеческой цитаты. Вот что пишет о. Антоний:

"О том, что даже и созерцания Божественные деются о Имени Божием, свидетельствует великий тайнозритель… Каллист Катафигиот. — "Всех желаний край есть Божественное с душой и паче ума соединение: и Божественного ради соединения нуждно есть еже умом действовати (т. е. стараться постигать истину произносимых имен Божиих и слов молитвенных), сиречь зрети (т. е. созерцать и мысленного ока не спускать во все время молитвы). Таково и Божественное есть, отчего и Имя Бог к сему определися (т. е. это созерцание Имени Божия есть путь или дверь к соединению с Богом, о котором сказано выше, и сие Божественное единение с Богом дается через созерцание Имени Его, Которое и есть Сам Бог). Но убо еже зрети, абие на мысль Бога восходит. Везде бо и во всех аки некия лучи влагает Бог в зретелен ум, и ум зретелен прямоположно имать Бога" (Слав. Добротол., Т. 4, лист 107). — Видите ли, что здесь св. Каллист "лучами" Божества не иное что именует, как Имена Божии; восприняв их зрительным оком ума своего, человек зрит в этих "лучах" Самого Бога" (с. 52–53).

Вы же, вслед за Вашим источником (очевидно, С. Троицким) цитируете только подчеркнутые слова. Судите теперь сами, правомерен ли в данном случае такой способ цитирования, чтобы доказать что-либо? Цитата вырвана из огромного контекста; но мало этого — она явно искажена. Вы цитируете: "Созерцание Имени Его и есть Сам Бог", — откуда следует, что Бог — это созерцание. Но о. Антоний говорит: "Божественное единение с Богом дается через созерцание Имени Его, Которое [очевидно, Имя-энергия] и есть Сам Бог".

Вы еще цитируете о. Антония: "Всякая идея о Боге есть Сам Бог". Но это опять извращение смысла; полная цитата такова:

"Св. Василий Великий, толкуя, почему Имя Божие именуется "святым", говорит: "Имя же Божие называется святым, конечно, не потому, что в самих слогах (т. е. буквах) имеет некую освящающую силу, но потому, что свято и чисто всякое свойство Божие (по которому Бог именуется) и всякое понятие о том, что в Боге преимущественно усматривается" (Вас. Вел., толков. псалма 32:21). — То есть свята всякая истина и всякая идея о Боге, как то мы говорили выше, ибо сия истина и есть — Сам Бог, как действие Триипостасной Истины, почему и называется Имя Божие —"святым"".

— Вы же приводите только подчеркнутые слова, даже не указывая отточиями пропущенные слова и то, что цитата начинается не с начала предложения и приводится в неоконченном виде. Такое цитирование совершенно некорректно, и едва ли оно принадлежит Вам самому. О возможности употребления слова "идея" как синонима "энергии" было сказано выше.

Наконец, Вы приводите цитату со с. 27 в таком виде: "Сознательное именование Бога и есть Сам Бог". Но полностью она звучит так: "Следовательно, сознательное именование Бога и есть Сам Бог", — и является выводом из целого подраздела, который Вами выпущен, но в котором о. Антоний объясняет, что он имел в виду:

"…свидетельствует Сам Господь: "Явих Имя Твое человеком" (Ин. 17:6). —"Се же есть живот вечный, да знают Тебе истиннаго Бога и Егоже послал еси Иисуса Христа. Сказах им Имя Твое и скажу" (Ин. 17:4,26).

Последними словами Господь свидетельствует нам, что Имя Божие есть не только истина, которую Он открыл о Боге и о Себе, но есть Истина присноживая и действенная, ибо во Имени Божием и Своем Он Сам всегда будет нам именовать таинственно Отца и Бога — (скажу) вместе со Духом Святым, ибо никто от человек одним действием своего ума и слова не в силах сознательно истинно именовать Бога, но так наименовать Бога в силах человек лишь по действию Слова и Духа Святаго. Ибо Отца никто не знает, токмо "Сын и емуже аще волит Сын открыти" (Мф. 11:27), — и Господа Иисуса Христа никтоже может сознательно и истинно нарещи, как только действием Святаго Духа: "Никтоже может рещи Господа Иисуса, токмо Духом Святым" (1 Кор. 12:3), — из чего твердо знай, что, когда сподобляешься сознательно именовать Имя Иисусово, то сие именование и есть действие Святаго Духа, и есть Сам Иисус со Отцем и Святым Духом. Итак, видите ли, что познание человеком Бога не есть действие и возможность одного ума человеческого, но есть действие Самого Божества, как о том свидетельствует и св. Симеон Новый Богослов: "Тот, кто сподобился мало некако узреть Бога, имеет всего Бога, Который обитает, движется и глаголет внутрь его и научает его неизреченным Своим тайнам" (Ч. 2, стр. 99–100). Итак, зреть Бога — значит иметь в себе всего Бога, но зреть Невидимого как же возможно иначе, как не в сознательном исповедании которого-либо Имени Его? Созерцание Бога как же возможно иначе, как не в созерцании умом которого-либо из именуемых свойств Его? Следовательно, сознательное именование Бога и есть Сам Бог" (с. 26–27).

Здесь изложены основы учения о молитве как о процессе синергии — со-действования Бога и человека. Молитва — богочеловеческий процесс, в котором действуют Бог и человек одновременно, но продолжающееся действие Божие, в отличие от действия человеческого, — это Сам Бог. Я совершенно не вижу, в чем это учение о. Антония может противоречить Вашим взглядам. Правда, некоторые Ваши выражения о молитве мне кажутся неосторожными[21], но все же я не решусь утверждать, будто Вы отрицаете, что роль человеческого элемента не должна быть в чем-то ином, кроме исихии — безмолвия чувств, и считаете, что мы сами, а не Дух Святой, должен вопиять в сердцах наших Авва, Отче. Наверное, мы согласимся, что наши слова в молитве тем полезнее, чем больше они приближаются к тому, чтобы стать умным безмолвием, и что всё истинное в молитве — это действие Божие, которому мы даем в себе место по мере безмолвия наших чувств.

Но вернемся к Троицкому. Как видите, в "отличной" (Ваше слово) статье Троицкого использованы отнюдь не прекрасные приемы цитирования. При таком способе цитирования можно обвинить в ереси кого угодно, даже и святых отцов. Это напоминает одну историю: у верующей старушки был неверующий сын, который сказал ей: "И что ты все молишься своему Богу, когда даже в той книге, по которой ты молишься, написано, что Бога нет!" —"Как так?!" —"А вот, написано же: "несть Бог"!" Cтарушка побежала в церковь: "Батюшка, да как же так?!" А священник сказал ей: "А ты посмотри еще, что там перед этими словами написано!" (Перед словами "несть Бог" в Псалтири идет "рече безумен в сердце своем").

Мне приходится повторить сказанное в начале: я не всегда могу согласиться с Вашими методами изучения исторических документов (что, естественно, приводит к несогласию и в выводах). В дискуссии об учениях имяславцев мое несогласие особенно значительно.

Анализ всех до одной Ваших цитат из имяславческих произведений показал, что Вы их цитируете из чужих рук — не исключая даже одной столь полюбившейся Вам цитаты, что Вы приводите ее трижды. Если бы Вы сами прочитали хотя бы ту же "Апологию", то Вы бы, несомненно, поняли, что возражать на нее нужно было гораздо основательнее, чем это делал Троицкий. Кроме того, Вы бы отмечали пропуски в цитатах, да и вообще, я надеюсь, не стали бы цитировать по принципу "несть Бог".

Реконструировать догматическое содержание источника, отказываясь его прочесть, хотя он вполне доступен, — это такой метод исторического исследования, который я принять не могу.

(36) Если я ошибся, и Вы все-таки читали "Апологию" о. Антония и статью о. Илариона (единственные цитированные Вами источники), то прошу сказать об этом прямо. Тогда я испрашиваю Вашего прощения, но остаюсь, однако, в крайне тяжелом недоумении по поводу Вашего (в таком случае, увы, уже Вашего) способа цитирования. Если же Вы этих имяславческих источников не читали, то прошу это прямо признать.

Последняя просьба не является фактом вмешательства в Вашу личную жизнь, поскольку Ваше обращение с источниками имеет только два объяснения, сводящихся к одному: недобросовестное и/или абсолютно неквалифицированное обращение с текстом — или Ваше, или (как мне думается) Вашего источника-имяборца[22].

Кроме того, анализировать учение имяславцев только по двум первоисточникам —"Апологии" и по одной статье о. Илариона, — это еще один Ваш методологический принцип, который я принять не могу. Впрочем, мне трудно поверить, чтобы и Вы стали всерьез на нем настаивать.

Корпус подлежащих изучению имяславческих текстов, имеющих вероучительное содержание, значительно больше, и Вы сами должны его знать, коль скоро вступили в эту полемику.

Поэтому, как мне кажется, плодотворное и подробное обсуждение учения имяславцев могло бы состояться между нами не раньше, чем Вы ознакомитесь со всеми произведениями имяславцев, имеющими вероучительное содержание.

5. Вопросы, требующие ответа

Мое письмо подытоживается теми 36-ю вопросами, которые были выше, для Вашего удобства, выделены жирным шрифтом и пронумерованы. Не имея пока что на руках Ваших ответов на каждый из этих вопросов, я оказываюсь в положении человека, скорее, дающего интервью, нежели участвующего в диалоге. Поэтому я очень надеюсь, что именно следующее Ваше письмо сделает наш диалог полноценным, — когда обе стороны, а не только одна, стараются как можно детальнее ответить на все, задаваемые собеседником, вопросы. Надеюсь, что таких случаев, когда прямые вопросы одной из сторон в нашем диалоге оставляются без внимания, больше не будет никогда.

6. Имяславческое исповедание, которое, надеюсь, выражает нашу общую веру

"…молитва сия [Иисусова] в Духе Святом изрекается, как говорит св. Павел: никтоже может рещи Господа Иисуса, точию Духом Святым (1 Кор 12:3). …Сия божественная молитва… есть следующая: Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя. Она есть …единая спасительница, яко имя Спасителя нашего Бога в себе носящая, — имя Иисуса Христа Сына Божия, на нас названное. И несть иного имени под небесем, о немже подобает спастися нам (Деян. 4:12)… Призывание сие есть и молитва, потому что испрашиваем мы милости Божией, — и обет, потому что в нем мы себя самих предаем Христу чрез призывание Его, — и исповедание, потому что, исповедав так Господа Иисуса, Петр ублажен Им (Мф. 16:17), — и сердца очищение, потому что Бог зрит и призывает и очищает того, кто таким образом зрит Бога, — и бесов изгнание, потому что именем Иисуса Христа бесы были изгоняемы и изгоняются, — и вселение Христа, потому что Христос в нас есть памятованием о Нем и памятованием сим вселяется в нас и исполняет веселия, как говорит св. Давид: помянух Бога и возвеселихся (Пс. 76:4), и духовных разумений и помыслов источник, потому что во Христе вся сокровища премудрости и разума сокровенна (Кол. 2:3), и Он подает их тем, в коих вселяется… Почему всем верующим надлежит имя сие непрестанно исповедывать… Божественный Евангелист говорит: сия писана быша, да веруете, яко Иисус есть Христос, Сын Божий. Се вера! — и да верующе живот имате во имя Его. Се спасение и жизнь!"[23]

Ваш во Христе,

иером. Григорий

[1] Напомню, что я печатно разъяснил свое понимание того, в чем именно состоит еретичность мнимого "имяславия" Флоренского, в моем Послесловии к кн. И. Мейендорфа "Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение", СПб., 1997, с. 340–341, прим. 23.

[2] Я только хотел бы указать на то, что даже Дионисий иногда использует слово "имя" в обычном, собственном смысле. См. первое предложение пятой главы. — Прим. В. Мосса.

На это я должен заметить, что и в указанном месте трактата (V, 1) речь идет о том, что имя "Сущий", которое святой отец называет тут "сущеименованием" — буквально, "именем сущности", — есть на самом деле энергия (а не сущность). Сам св. отец говорит, что "сущеименование" есть "выступление", а схолия 2 поясняет, что "выступление" — это энергия. Еще раз повторю, что энергии как "имена Божии" — это и есть основная тема всего трактата О божественных именах. Если Вы считаете нужным, мы можем продолжить дискуссию об этом трактате.

[3] Схолия к трактату св. Дионисия О божественных именах II. 4.

[4] Смысла следующего Вашего абзаца я не понимаю: зачем Вам понадобилось доказывать правомерность называния энергий "божеством", если никто и никогда с этим не спорил? Весь спор был лишь в том, называть ли "божество" "Богом".

[5] Опыт Православного Догматического Богословия (с историческим изложением догматов) Еп. Сильвестра. Киев. 1892 (3-е издание) Т. 2. С. 51

[6] Согласно святоотеческому определению, энергия есть "движение сущности"; отсюда понятно, что с представлением о сущности как о "личности" понятие энергии несовместимо (оно потребовало бы назвать энергию "движением личности").

[7] Также странно, по-моему, писать, что "сущность Божия, неименуемая сама по себе, может называться "божественностью" через энергии Божии, которые и сами называются "божественностью"". Что означает слово "через" здесь? — Прим. В. Мосса. На это отвечаю словами св. Григория Паламы из диалога Феофан. Разъясняя смысл выражения "причастники божественного естества" (1 Пет. 1:4), святитель заключает: "Итак, сущность Божия и непричаствуема, и некоторым образом причаствуема. Надлежит нам обоя соблюдати, яко благочестия мерило". "Некоторым образом", по его объяснению, — это как раз и значит "через (dia) энергии". Энергии, по одному из определений, суть "движения сущности", в которых именно она, сущность, и становится причаствуемой. Нет никакого отличия энергий от сущности как каких-либо отдельных "существ". Но сущность, становясь причаствуемой, остается непричаствуемой, почему она также и называется (у Дионисия Ареопагита и, за ним, других отцов) "сверхсущественностью". Сущность является единственным "содержанием" энергий, если можно так выразиться (это уже не строгий термин).

[8] Подробно о характире см. у свв. Никифора Цареградского и Феодора Студита.

[9] Начала № 1–4 (1995) 184. Текст письма там приводится по изданию: Ревнитель (ежемесячный народно-миссионерский журнал). Март 1915 (Воронеж, 1916) 23–28.

[10] Особенно это относится к архиеп. Антонию Храповицкому, который именно на этом построил обвинение имяславцев в "хлыстовщине": "На Афоне продолжаются распри по поводу книги впавшего в прелесть схимонаха Илариона "На горах Кавказа", весьма сродной с хлыстовщиной… Сущность этой хлыстовской прелести заключается в том, что какого-нибудь мужика, хитрого и чувственного, назовут воплотившимся Христом и какую-нибудь скверную бабу Богородицей, и им поклоняются, вместо Бога, а затем предаются свальному греху. …о. Иларион… силится доказать, будто в имени Иисус сам Бог, что имя это и есть Бог. …только этого и надо хлыстам: они назовут какого-нибудь мужика Иисусом или Христом, а затем уже на основании неразумных рассуждений Илариона, и будут уверять всех, что он и есть Бог. …Особенно возмутительно то, что распространители хлыстовской ереси о богопоклонении именам, т. е. звукам, начали теперь стараться поддерживать свои вымыслы выписками из св. Писания и Отцев…" (Русский Инок № 15 (1912) 60–62; перепечатано в: Святое Православие… 26–27).

[11] Иеросхимонах АНТОНИЙ (БУЛАТОВИЧ), Моя борьба с имяборцами на Святой Горе (Петроград, 1917) 117.

[12] Иеросхимонах АНТОНИЙ (БУЛАТОВИЧ), Моя мысль во Христе. О Деятельности (Энергии) Божества" (Петроград, 1914) 6–7.

[13] Иеросхимонах АНТОНИЙ (БУЛАТОВИЧ), Апология веры во Имя Божие и во Имя Иисус (Москва, 1913) 22.

[14] Аналогом может служить такой пример: слово "ключ" относится и к металлическому предмету, которым открывают дверь, и к определенному средству, с помощью которого облегчается доступ к информации. Очевидно, что второе значение происходит от первого, но два значения и два предмета не тождественны. Подобно этому слово "мудрость", обозначающее определенные человеческие свойства, связывается в Откровении с Божественной Мудростью, и в контексте откровения является именем Божественной Мудрости (хотя и человеческая мудрость в Писании упоминается неоднократно под своим именем). Но ни для кого из христиан нет сомнения, что эти два имени относятся к двум разным "объектам", которые нельзя путать, так же, как нельзя и невозможно путать "Иисусов" Навина и Спасителя.

[15] Преподобные старцы Оптиной Пустыни. Жития — чудеса — поучения (М., 1995) 376 [печатается по изд.: Жития преподобных старцев Оптиной Пустыни. Jordanville, 1992].

[16] По уставу скита, игумен мог низлагаться и переизбираться, если большинство братий того желает, причем никакого утверждения ни из Константантинополя, ни тем более от Российского Синода, не требовалось.

[17] Впоследствии Ватопед отрекся от этой бумаги под давлением российского вице-консула Щербины. (См. Иеросхимонах АНТОНИЙ БУЛАТОВИЧ, Афонский разгром (СПб., 1913) 4–5.

[18] Повторяю свою просьбу к Вам продолжить прерванную сейчас Вами дискуссию о более поздних решениях российских церковных властей — начиная с 1916 г.

[*] Во время написания этого письма о. Григорий не успел ознакомиться с самими воспоминаниями схиеп. Петра (Ладыгина). Однако, из этих воспоминаний (опубликованы: Краткое описание биографии меня недостойного епископа Петра Ладыгина // Забытые страницы русского имяславия. Сборник документов и публикаций по афонским событиям 1910–1913 гг. и движения имяславия в 1910–1918 гг. / Сост. А. М. Хитров, О. Л. Соломина (М.: Паломник, 2001) 411–457; события, связанные со спорами об Имени Божием, описываются на с. 431–439; также частично в интернете), по моему мнению, следует, что: а) схиеп. Петр не был непосредственным участником событий на Афоне, т.к. в 1913 г. находился в Одессе, будучи управляющим подворья Св.-Андрееского скита, а потому мог составить представление о происходящем только с тенденциозной подачи имяборцев, и вследствие этого не может быть использован как надежный источник информации; б) кажется, был вообще одержим некоторой манией величия, поскольку, по сути, изгнание имяславцев с Афона приписал успеху своей деятельности, рассказав, как он якобы ездил в Петербург, лично ходил на квартиру к каждому члену Российского Синода и "объяснял по-отдельности", что "необходимо на Афон послать комиссию", и даже "выхлопотал" у Министра иностранных дел разрешение для выезда комиссии Синода за границу (ни в одном другом источнике не упоминается о подобной роли иеромонаха Питирима (Ладыгина) — будущего схиеп. Петра — в афонском деле; найдены только два письма, написанные им Вселенскому патриарху и в Российский Синод уже после вывоза имяславцев с Афона и временного водворения их на Одесском подворье Св.-Андреевского скита, в которых о. Питирим просит "определить положение" этих монахов, которые "составляют тяжкое бремя для порученного ему подворья"; см. текст этих писем: Забытые страницы русского имяславия… 120–123). Вообще, упомянутые воспоминания, на мой взгляд, с точки зрения правдоподобности и точности излагаемых фактов, не выдерживают вообще никакой критики, и меня весьма удивляет, что В. Мосс мог ссылаться на них, как на серьезный источник информации. — Прим. Т. Сениной.

[19] В Вашем комментарии на о. Иоанн Мейендорфа, Жизнь и труды святителя Григория Паламы, СПб, 1997, С. 395. — Прим. В. Мосса.

[20] Здесь о. Антоний перепутал номера "Русского Инока": в № 15 была помещена другая статья архиеп. Антония, где имяславцы сравнивались с хлыстами (см. прим. 10); а вот в № 10 этого журнала за 1912 г. была помещена маленькая статья архиеп. Антония "Еще о книге схим. Илариона "На горах Кавказа"", где говорилось: "Самое имя Иисус не есть Бог, ибо Иисусом именовались и И. Навин, и Иисус Сын Сирахов, и Первосвящ. Иисус Сын Иоседеков. Неужели они тоже Боги?" (с. 62).

[21] Имею в виду такие Ваши слова: "спор сосредоточился на осмыслении практики Иисусовы молитвы, где имя "Иисус" понималось именно как что-то либо произнесенное тварными устами либо призываемое тварным умом" и "…человеческий, тварный элемент [в молитве] — это именно призывание имени Иисусова."

[22] В связи с вопиющей непрофессиональностью светила имяборческой патрологии — С. Троицкого — в среде духовных академий сразу возникли вопросы: "...уместно напомнить, что Константинопольский патриарх счел нужным обратиться для решения вопроса, так сильно взволновавшего Церковь, к высшей и единственной, находящейся в его ведении, богословской Халкинской школе (соответствующей, приблизительно, нашим семинариям). А наш Святейший Синод, миновав четыре духовные академии и несколько десятков семинарий, остановился на Петербургском духовном училище, откуда воззвал на сие ответственное дело учителя латинского языка..." (анонимная — очевидно, из академических кругов — статья в сб.: В поисках правды по делу афонских имябожников. Петроград, 1916. С. 65). Полученные еще в молодости навыки полемики впоследствии пригодились Троицкому как выдающемуся канонисту — автору бестселлера "О неправде Карловацкого раскола" Париж, 1960 (замечательно разгромленного еп. Григорием (Граббе) в его книге "Правда о Русской Церкви на родине и зарубежом" Джорданвилль, 1961), а еще ранее — защитнику Евлогианского раскола. Думаю, что Вам небезынтересно будет узнать оценку Троицкого, данную митр. Антонием (Храповицким) в письме к Феодосию Карульскому: "По отношению к Евлогию я никакой акривии не держусь: 3 раза мы его убеждали покаяться, но он просто в Бога не верит…, а верует только в деньги. Таков сугубо и профессор Троицкий…". Не правда ли — замечательную характеристику дает один деятель осуждения имяславцев другому, — главному "патрологу" и "богослову" в этой партии.

[23] Св. Симеон Солунский, О священной молитве, 2–3 (цит. по пер. еп. Феофана в Добротолюбии, т. 5).